REPLANTEANDO LAS RELACIONES DE RAZA Y GÉNERO EN EL PERÚ: LA VIOLENCIA DEL TIEMPO DE MIGUEL GUTIÉRREZ

Por: James Higgins (Bellshill, Escocia 28.05.1939-26.09.2021)

Visión del hombre y de la vida en las últimas obras de César Vallejo (1970)

César Vallejo en su poesía (1989)

Hitos de la poesía peruana (1993), Lima.

A cultural and literary history (2005)

History of Persian Literature ( 1987)

Se puede encontrar una bibliografía seleccionada de las publicaciones del profesor Higgins en Studies of Latin American Literature in Honour of James Higgins , eds. Stephen Hart y William Rowe, Bulletin of Hispanic Studies (número especial), 2005.

URI

https://repositorio.pucp.edu.pe/index/handle/123456789/189317

DOI 

https://doi.org/10.18800/9972425037.005

Fuente

Del viento, el poder y la memoria: materiales para una lectura crítica de Miguel Gutiérrez

COMO CIEN AÑOS DE SOLEDAD DE GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ, La violencia del tiempo (1991) de Miguel Gutiérrez, la más importante novela peruana de los últimos años, es una historia de familia que abarca varias generaciones, pero mientras que los Buendía constituyen la elite de Macando, los Villar, como peones y yanaconas, pertenecen a las masas rurales. Miguel Villar, el fundador de la línea, es un soldado español que, en vísperas de la Independencia, deserta del ejército realista y se refugia en el campo piurano, donde vive como bandido, asediando a las comunidades indígenas de la región. Monta casa en el pueblo de Congará con una muchacha india, Sacramento Chira: para luego abandonarla a ella y a sus tres hijos. Su hijo Cruz venera una imagen idealizada del padre ausente, desprecia a la madre india y vive resentido de que la pobreza le obligue a labrar la tierra como un indio en vez de ocupar su debido lugar entre los blancos. Más tarde concibe el proyecto de utilizar a su hija Primorosa para elevar el rango de la familia y la entrega como concubina al terrateniente Odar Benalcázar, el blanco más poderoso de la región, para «desaguar la mala casta»,(1) o sea, para deshacer el proceso de mestizaje. Pero su plan se ve frustrado, subvertido por el resentimiento de Primorosa, quien se hace abortar y luego humilla al hacendado, fugándose con un artista de circo. Cuando Benalcázar responde castigando a Cruz en la plaza pública ante todo el pueblo, los Villar juran cobrar venganza. Isidoro se vuelve bandido y persigue al hacendado hasta meterle un tiro que lo deja paralizado. Santos hace un pacto con el Demonio para maldecir a Benalcázar y al pueblo, y cuando una serie de catástrofes naturales, políticas y económicas arruinan al hacendado y convierten Congará en un pueblo fantasma, la imaginación popular atribuye el desastre a su maldición.

La violencia del tiempo se diferencia de Cien años de soledad no solo por la procedencia social de sus protagonistas, sino porque no es una crónica propiamente dicha. Se trata más bien de la novela de una novela, en cuanto se centra en el proyecto de Martín Villar de investigar y  novelar el pasado de su familia. En efecto, la historia de los Villar está presentada en función de su descendiente, quien, como miembro de la emergente generación moderna, ha dejado atrás el mundo de sus antepasados. A principios de la década del 60, Martín Villar ingresa a la Universidad Católica de Lima becado por la Iglesia, un hecho significativo en sí, ya que la  entrada de un humilde mestizo a este claustro privilegiado apunta a un clima social que va cambiando. Y aunque la resistencia de la elite hispánica a renunciar a su monopolio del privilegio se manifiesta en la discriminación racial y clasista que Martín sufre a manos de sus profesores y compañeros de clase, un paulatino proceso de apertura social permite que su talento sea reconocido y que se le ofrezca un puesto que le brinda la oportunidad de forjarse un futuro brillante. No obstante, Martín opta por abandonar sus estudios y por regresar a su tierra, donde se dedica a servir a una comunidad indígena como maestro rural y, en su tiempo libre, a escribir la historia de su familia.

Una amena entrevista con Miguel Gutiérrez Correa autor de la Violencia del tiempo en
la  Plaza de Armas de Piura

Esta decisión nace en parte de un reconocimiento de que, en el orden imperante, ascender socialmente implica asimilarse a un sistema injusto y discriminatorio y que, por lo tanto, constituye una traición de los sectores marginados de los cuales procede. Por otro lado, Martín es consciente de que el ascenso social, lejos de ser garantía de felicidad personal, ha de intensificar el sentimiento de desarraigo y desorientación que experimenta como consecuencia de su separación de sus raíces, y el plan de vida por el cual opta representa un intento de descubrirse y afirmarse corno persona. En efecto, la novela de su familia viene a ser una exploración de sí mediante la cual procura definir y expresar su identidad. En otro nivel viene a ser también una exploración de la experiencia peruana o, mejor dicho, de la experiencia de los sectores marginados de la sociedad nacional. En un episodio que evoca el viaje de Juan Preciado a Comala en Pedro Páramo, el joven Martín Villar emprende un peregrinaje al hogar de sus antepasados y descubre que Congará se ha convertido en un pueblo fantasma. En ambos casos, la comunidad muerta viene a ser metáfora de una sociedad devastada por los males del caciquismo. Sin embargo, hay una diferencia notable, porque mientras que en la obra mexicana la población rural se somete dócilmente al dominio del cacique, en la novela peruana la tiranía del terrateniente blanco se ve correspondida por el rencor vengativo del campesinado mestizo al que domina. Si una y otra vez el texto vuelve con insistencia obsesiva al agravio sufrido por Cruz a manos del hacendado Benalcázar, es porque simboliza los complejos y resentimientos que se enconan en la conciencia de las masas mestizas. La ofensa inferida a los Villar hiere su psique colectiva, pero el castigo en sí no es la causa de su rencor. Más bien es un paradigma de todas las humillaciones que tienen que soportar corno mestizos pobres en una sociedad dominada por arrogantes latifundistas blancos: «Y este agravio y vejamen inferido públicamente a mi primer abuelo [ ... ] es como el blasón, el escudo de armas humillado de los de mi sangre». (2)

Es significativo que la conciencia popular atribuya la muerte de Congará a la maldición proferida por Santos Villar, porque si desde una perspectiva realista se trata de mera superstición, en cierto sentido la percepción popular es acertada. Estudios de la brujería en la costa norte del Perú interpretan a esta manifestación cultural como expresión del descontento social, motivada por la frustración, la envidia y el resentimiento, dirigida contra los miembros más acomodados de una sociedad rígidamente estratificada. (3)  Así, la maldición de Santos viene a plasmar los odios y rencores que son lo que efectivamente han destruido a la comunidad. De hecho, el pueblo fantasma de Congará está presentado como símbolo del fracaso del sistema social inaugurado en el Perú por la Conquista, una sociedad condenada a devorarse en un perpetuo conflicto ocasionado por la opresión y por el rencor que esta engendra.

La experiencia de los Villar convence a Martín de que el rencor de los marginados es contraproducente porque la venganza de Santos no solo destruye al pueblo, sino que mata a varios miembros de su familia. Además, como van dirigidos contra individuos o el mundo en general, tales actos de venganza únicamente sirven de desahogo y, al dejar intacto el sistema social, no hacen nada para rectificar las causas del resentimiento:

No, ninguno halló paz ni olvido y la venganza no fue más que un breve relámpago, el estallido que hizo patente la oscuridad sin aniquilarla. Y Primorosa Villar cobró venganza, pero en cambio su espíritu quedó perturbado para siempre. Y es verdad que Benalcázar padeció, sin embargo, ¿no tuvo para sí ese arrebato absoluto que es el amor y el goce del cuerpo? Y, en fin de cuentas, quedó Grimanesa León y quedó el alemán Albrecht y quedaron los otros Seminario y los otros blancos de la santa tierra piurana. (4)

Martín reconoce que él también vive devorado por el mismo sentimiento de inferioridad social y el mismo resentimiento que sus antepasados, que ha nacido «no para la vida, sino para que perdurase el invicto rencor de los Villar». (5) En la desolada calle principal de Congará ve una imagen del futuro que le aguarda a él y al país mientras sigan dominados por ese rencor. Si opta por la vida de maestro rural, es precisamente porque le ofrece la oportunidad de superar el rencor llevando una vida constructiva dedicada al servicio de la comunidad. Al mismo tiempo, dado que se establece en El Canchal, una comunidad nueva vecina de Cangará, esta opción apunta también a una voluntad de iniciar, dentro de su humilde esfera personal, una reorientación de la historia de los Villar y del pueblo peruano.

En la Universidad Católica, Martín no solo sufre la discriminación racial y clasista, sino que encuentra institucionalizada una versión de la historia peruana que legitima el dominio de la elite hispánica y descalifica las pretensiones sociales de las demás clases, propagando una mitología de la Conquista que representa a las masas no hispánicas como inferiores por naturaleza. Según esta mitología, las mujeres indígenas, obedeciendo a la ley de la selección natural, reconocieron a los españoles como ejemplares de una humanidad superior y se entregaron a ellos voluntariamente, produciendo así una casta mestiza y bastarda. Tal insistencia en la bastardía del mestizo funciona como arma de doble filo porque, por un lado, inculca en las masas populares un complejo de inferioridad que las inhabilita psicológicamente, y, por otro, niega la legitimidad de su pretensión de compartir la herencia nacional.

La historia de los Villar desenmascara la realidad que esta mitología encubre. Odar Benalcázar personifica un opresivo orden señorial en el que el terrateniente domina la región como un señor feudal y exige sumisión absoluta a sus peones y vecinos menos poderosos. Como emblema de su poder e instrumento para imponerlo, lleva una bigama, un látigo hecho de un enorme pene de toro: «La aterradora bigama [ ... ]confiere el derecho señorial de Odar Benalcázar León y Seminario a ejercer justicia y prevenir desórdenes castigando con aquel falo litúrgico el rostro de los cholos remisos al· trabajo o de mirada insolente y rebelde». (6)

Nacido de la conquista de los indígenas por los españoles, este orden está fundado en el racismo. La piel blanca es sinónimo de status, de manera que Benalcázar, como terrateniente más poderoso de la región, goza del prestigio de ser el «más blanco y señor entre los blancos y señores de la región». (7) Y la discriminación racial se ve institucionalizada en la feria de Congará, donde la carrera de caballos está reservada para los blancos, mientras que indios y cholos compiten entre sí en una carrera de burros. Tal segregación lleva una fuerte carga simbólica porque el caballo, un motivo recurrente en la novela, es emblema de la Conquista y signo del status y poder de la clase dominante que ha engendrado.

Si el racismo es ubicuo en la novela, es porque los mitos y prejuicios de la clase dominante han sido interiorizados por las masas mestizas. Así, Cruz Villar toma como modelo a su padre español, a quien conceptúa como el mítico conquistador noble y heroico «galopando [ ... ] sobre elevado corcel con su casaca roja y las charreteras color de oro y la espada altanera»,(8) y desprecia a su madre india, que encarna para él el servilismo del indígena.

Con la excepción de Santos, todos los Villar rinden culto a esta imagen del fundador de la familia y están condicionados a despreciar a los indios como una rama degradada de la raza humana y a creer que la presencia de sangre india en las venas es una mancha que implica una inferioridad congénita:

¿Decirle que, aun antes de conocerlos ni poder distinguirlos del resto de cristianos que lo rodeaban, aprendió por las palabras, como se aprende que la candela quema y la espina pincha, que los indios habitaban como una maldición nuestra tierra? ¿Acaso mamá Altemira no le dijo tantas veces, refiriéndose a la crueldad de su abuelo Santos: «Viejo perverso por esa mala sangre de indios que corre por sus venas»? ¿Y decirle que luego fueron la duda y el pánico porque quizá él estuviera manchado por esa sangre perniciosa? (9)

Así, en efecto, los Villar nutren su propio complejo de inferioridad reconociendo la superioridad de la clase que los oprime y erigiendo como modelo a una raza a la cual nunca pueden pertenecer.

Por eso, uno de los propósitos de Martín al escribir su novela es desmitificar la mitología dominante. Da otra imagen de Miguel Villar, representándolo como un delincuente común, un desertor, un bandido, y sobre todo como un patético fracaso, uno de «los comemierda del mundo»,(10) que además maltrató a su mujer y abandonó a la familia. Y cuando Santos denuncia su legado a la familia como «nada más que porquería y mierda»,(11) sus palabras implican que lo único que los españoles han legado al pueblo peruano es la miseria y la injusticia, y que es tiempo de librarse del dominio psicológico que lo hispánico ejerce sobre él. Al mismo tiempo, Martín está reclamando para las masas populares una historia que enaltezca su concepto de sí y legitime su derecho a un lugar en la sociedad nacional. Mitifica la historia de su familia, la cual se convierte en una saga de dimensiones heroicas gracias al indomable espíritu de resistencia personificado por Santos, Primorosa e Isidoro. Además, al ampliar su foco para abarcar toda la historia de la región piurana, refiere rebeliones y actos de rebelión por parte de comunidades indígenas, esclavos negros y coolíes chinos, de manera que la historia de los Villar queda presentada como parte de la historia de los sectores no hispánicos en su lucha contra el orden dominante.

Así como La violencia del tiempo vuelve obsesivamente a la humillación pública sufrida por Cruz Villar, la novela evoca repetidas veces la mayor humillación sufrida por el Perú, la ocupación del país por los chilenos como resultado de la derrota en la Guerra del Pacífico. Se atribuye la responsabilidad de esta vergüenza nacional a la misma oligarquía que a lo largo de los siglos ha humillado a las masas populares. Muchas de las familias principales de Piura colaboraron con el enemigo y hasta incurrieron en la ignominia de prostituir a sus mujeres para salvar sus propiedades: «el extremo de la abyección estuvo a cargo de ciertos blancos poderosos de la región piurana (y la maestra mencionó algunos de los nombres) que abrieron las alcobas de sus hijas y esposas para librar sus propiedades del enojo y la represalia del chileno» (12)

En cambio, la única resistencia activa fue protagonizada por el pueblo, cuyos actos de heroísmo rescataron la honra nacional:

[ ... ] los únicos que siguieron el camino de la resistencia activa señalada por Cáceres -aunque nunca lo hubieran visto ni oído fueron la gente pobre, los comemierda como los Villar o los Sarango [ ... ]Ellos[ ... ] nos salvaron de la vergüenza, por ellos es posible la redención [ ... ].(13)

Tal resistencia fue ejemplificada por los comuneros chalacos, quienes se levantaron contra los invasores y no solo los derrotaron en el campo de batalla sino que salvaron a la ciudad de Piura, para luego ser masacrados por las autoridades y los terratenientes locales. Martín señala que los chalacos estaban librando dos guerras simultáneas, una contra los invasores y otra contra los latifundistas, muchos de los cuales aprovecharon la confusión de la guerra para apoderarse de las tierras de las comunidades indígenas. Por su parte, la oligarquía conceptuó a los chalacos como un mayor peligro que los chilenos, pues su levantamiento amenazaba el orden socioeconómico, y por eso los sofocaron con una energía y ferocidad que no desplegaron contra los invasores. Como apunta Martín, tal subordinación del patriotismo a sus intereses de clase constituye una negación de su pretensión de ser la elite del país: «¿Cómo, paisano, vivir con honor después de todo esto?». (14) En efecto, Martín nos da una versión de la Guerra del Pacífico que repudia la legitimidad de la hegemonía oligárquica y convalida los reclamos sociales de las masas populares. Al destacar la ignominia de la oligarquía en la hora de la crisis nacional, la novela rebate la mitología de la Conquista de la cual deriva la legitimidad oligárquica, y demuestra que propiamente el Perú debe pertenecer a las masas populares, quienes por su conducta durante la ocupación chilena demostraron que constituyen lo mejor de la sociedad peruana.

Es significativo que Martín privilegie a los chalacos como protagonistas de la resistencia nacional y de la lucha popular. Porque su novela reivindica a los indios despreciados por la elite blanca y por sus propios antepasados, y vincula a los Villar con los alzados como constitutivos del Perú no hispánico. Asimismo, su incorporación a una comunidad indígena apunta a su compromiso con un Perú multirracial, donde todas las razas convivan en una atmósfera de mutuo respeto. Además, dado que se trata de una comunidad chira, su proyecto representa un intento de tender un puente hacia la herencia indígena que los Villar habían repudiado y de expiar los crímenes que sus antepasados paternos habían cometido contra la raza de Sacramento Chira. Animado por el deseo de servir a la comunidad, Martín se acerca a los chiras con un espíritu de solidaridad que contrasta con la rapacidad brutal que había caracterizado a Miguel Villar. El mismo se da cuenta de que está persiguiendo un sueño quijotesco, ya que su formación y status social siempre le han de distanciar de un campesinado inculto. No obstante, los campesinos no tardan en aceptarlo, ganados por su sencillez, su falta de pretensión y su voluntad de entablar una relación humana con ellos. Además, se muestran agradecidos por el interés que toma en el bienestar de la comunidad, y en el quinto aniversario de su llegada dan pruebas de su aprecio obsequiándole un magnífico caballo. Paradójicamente, es su rechazo del regalo lo que sella su incorporación a la comunidad:  

Confusamente entendí palabras como «obsequio», «gratitud», «el bien que yo les había hecho», pero reparé en que me hablaban con el sombrero en la mano y con horror escuché llamarme doctor, señor, patrón. No, con el caballo no sería un Isidoro Villar, ni el pobre tío Luis, sería un Benalcázar [ ... ] y entonces perdería lo que durante todos estos años he estado buscando: ser un semejante, uno más dentro de la comunidad, retroceder y ser desleal al camino elegido y hacerme cómplice de los que habían señoreado y humillado la sangre de los Villar.(15)

Porque su rechazo del caballo, símbolo tradicional del status de la oligarquía hispánica, señala su repudio del orden dominante y su voluntad de identificarse con el campesinado indígena en relación de igualdad. Así, la nueva comunidad de El Conchal viene a ser un espacio simbólico donde Martín inaugura una reorientación de las relaciones entre las razas, invirtiendo no solo la historia de los Villar, sino el curso seguido por la historia peruana desde la Conquista.

Si el orden imperante es esencialmente racista, el racismo suele articularse mediante un discurso sexista que atribuye a los indios una innata inferioridad servil tenida por característica de las mujeres. Según la mitología hispánica propagada en la Universidad Católica, la sumisión de los indios a una raza que reconocieron como superior se plasmó en la supuesta docilidad con la que las mujeres indígenas se entregaron a los conquistadores. Asimismo, Cruz Villar ve un paradigma de la condición indígena en la capitulación sexual de Sacramento Chira frente a Miguel Villar:

[ ... ] a eso se redujo ella: a ser un surco abierto, un surco indio anhelante y feraz, porque los indios (y este era un saber adquirido desde la más remota infancia, quizá en el mismo pezón materno), los indios, fuesen varones o mujeres, eran hembras por naturaleza, como hembras condenadas por Dios para ser violadas por el macho y por el macho convertidas en siervas, en esclavas, en concubinas y zorras de los señores de cuero blanco.(16)

Tal postura apunta a una cultura machista que se remonta hasta la Conquista. Conforme al modelo establecido por los conquistadores, Miguel Villar viola a las mujeres de las comunidades indígenas hasta que Sacramento Chira aplaca su lujuria entregándose a él como víctima propiciatoria. Más tarde, su nieto Santos sigue su ejemplo, engendrando a su único hijo por el estupro. Esta cultura otorga al cacique el status de macho dominante con derechos sexuales sobre las mujeres de la región. Así, Odar Benalcázar goza de la fama de ser el «gran padrillo»,(17) el «gran semental»,(18) el «padrote de la comarca»,(19) quien, haciendo uso del secular derecho señorial, engendra una multitud de bastardos en las campesinas de sus propiedades:

Pensaba en el innominado derecho señorial serenamente aprendido en la ternura del pezón materno; pensaba en el bárbaro deleite (y este era uno de los más altos privilegios que confería el señorío) de la desfloración de las indias y mestizas núbiles sentadas en sus propiedades [ ... ].20

En el nivel doméstico, el machismo se manifiesta en un orden patriarcal que remeda la tiranía social ejercida por el cacique. Así, para Santos el padre representa la autoridad y ha de ser respetado sean cuales sean sus faltas:

Después de muertos los padres recibirían castigo por sus errores y pecados, pero aquí en esta vida debía aceptarse la tiranía, el poder absoluto que el padre tiene sobre sus hijos[ ... ] Según Santos el padre no es amor: es orden, es respeto.(21)

Dentro de tal sistema la mujer se ve tratada como un objeto, una posesión del padre o marido. Tal es el caso de Primorosa, a quien Cruz prostituye, cediéndola como concubina al terrateniente a cambio de un terreno y animales y con el fin de elevar el status de la familia. La afinidad entre el patriarcado y el caciquismo se revela en la deferencia mostrada por las mujeres de Cruz y Santos, quienes tratan a sus maridos de usted, y en el látigo que ambos hombres manejan para simbolizar e imponer su autoridad. Queda destacada cuando el capataz de Benalcázar justifica el castigo de Cruz en términos parecidos a los usados por Santos en su apología del patriarcado: «Este hombre faltó al patrón. Faltar al patrón es como faltar al padre. Como faltarle a la patria. ¡Y patrón es respeto, carajo! ¿Me oyeron? ¡Es respeto! Es ley antigua».(22)

Lo que queda sugerido es que la cultura de la dominación introducida por la Conquista ha viciado la vida peruana en todos sus aspectos. El rencor que el caciquismo provoca entre las masas populares se ve duplicado en el nivel doméstico por el temor y odio con los que los familiares de Cruz y Santos responden a su tiranía. Incapaces de entablar relaciones con otros que no sean sobre la base del dominio y la emasculación, los dos hombres condenan a la familia a una vida mutilada por la indigencia emocional. En este sentido, es significativo que el lugar donde Miguel y Cruz Villar suelen castigar a sus mujeres e hijos es ante el vichayo, el árbol sembrado por Sacramento Chira en el patio de la casa como símbolo de amor y unión para conmemorar sus esponsales. Viene a ser, en efecto, una metáfora de los valores representados por lo indígena y lo femenino, pisoteados por la agresiva cultura masculina impuesta por la Conquista.

Martín confiesa que siempre ha venerado a la figura de Sacramento Chira, cuyo mundo «constituía un espacio sagrado, un santuario inviolable». (23) Como en la poesía de César Vallejo, este culto de la madre identifica una cultura indígena basada en lo comunitario con una ética femenina de darse a otros. Además, vincula lo femenino y lo indígena con el lado sensible de la personalidad humana, el cual ha sido reprimido, en el nivel individual y colectivo, por una brutal cultura machista. Dado que Sacramento Chira ha quedado en el olvido y que es Miguel Villar a quien la familia ha tornado corno modelo, se da a entender que la personalidad de Martín ha sido distorsionada por una herencia y una formación que han desvalorizado la afectividad y la preocupación por los demás. Por eso, al establecerse en El Canchal con la voluntad de servir e integrarse a la comunidad indígena, está obedeciendo a una necesidad personal, pues busca restaurarse corno persona entera, redescubriendo aquella parte de sí que ha sido reprimida.

La opción seguida por Martín supone una revalorización no solo de lo indígena, sino también de lo femenino, la cual lo lleva a combatir la imagen despectiva de la mujer propagada por la cultura dominante. Desmintiendo la versión de Cruz, según la cual Sacramento Chira se dejó seducir por las cualidades superiores de Miguel Villar, la novela ofrece otras versiones alternativas de la relación entre la pareja fundadora que favorecen a Sacramento; en una ocasión, la novela sugiere que se sacrificó para salvar a la comunidad de los estragos del español, y, en otra, que se apiadó de él en sus infortunios. Se rebate también el estereotipo de la mujer sumisa, señalando una historia de resistencia femenina, la cual se plasma en el motivo recurrente del aborto. Así corno los chalacos se sublevaron para resistir la invasión chilena, muchas mujeres violadas por el enemigo provocaron abortos para resistir la invasión de su cuerpo: «Cuántas mujeres, indias sobre todo, desafiando la ira de Dios, se provocaron abortos y aun ahogaron o quemaron a sus hijos nacidos del estupro». (24)

Asimismo, en una visión alucinógena inducida por un curandero, Martín llega a comprender por qué su tía Primorosa mató al hijo engendrado por Benalcázar y a comprender que aquel acto forma parte de una larga historia de resistencia popular que, tarde o temprano, ha de salir triunfante y crear una sociedad más justa e igualitaria:

Vi, siglos atrás, varios estallidos de furor popular por las alturas de Huarmaca y por los agrestes peñoleríos donde vivían amurallados por el rencor los feroces habitantes de Culebreras y Confesionarios. ¿Sabías que los esclavos negros de la hacienda Yapatera subleváronse (era, presumo, la época del primer gobierno de Castilla) y tras de reducir a escombros el ingenio emprendieron el largo destierro, del cimarronaje y de la vida azarosa de los caminos? ¿Te asombraría, Daniel, si te dijera que vi a los coolíes chinos traídos en galeras encerrarse en un inmundo galpón de una hacienda del Alto Piura y suicidarse colectivamente, prendiéndose fuego?[ ... ] Comprendí (así me lo hizo saber el cactus dorado) que el pueblo nunca es definitivamente derrotado, comprendí que cada derrota profundizaba la dimensión del odio, del rencor, pues la guerra continuaba (disfrazada) en la vida cotidiana[ ... ] y comprendí que solo la realización del viejo sueño de justicia nos liberará del legítimo resentimiento que enturbia la totalidad de nuestra vida. Por eso, aparté las lágrimas cuando al fin, con nitidez purísima, vi a Primorosa Villar ejecutar aquel acto que yo hubiera conjeturado execrable y condenatorio [ ... ].(25)

En su vida personal también Martín manifiesta una nueva actitud hacia la mujer. A primera vista parece incurrir en el machismo de sus antepasados cuando, poco después de llegar a El Canchal, entabla relaciones sexuales con dos mujeres, madre y hija, y luego monta casa con esta última, una discípula de catorce años. No obstante, en su conducta hacia Zoila trasciende la herencia de los Villar, tratándola como una protegida tanto como una amante. Ayudándola a superar su bajo concepto de sí, la anima a desarrollar su potencial humano y a educarse, y, gracias a su apoyo, ella continúa sus estudios, primero en secundaria y después en un colegio normal, y llega a ser maestra. En efecto, Martín se convierte en su mentor y no solo la capacita para mejorar su status social y económico, sino que, al alentarla a pensar por sí misma y a ser independiente, la pone en camino de ser una mujer liberada, capaz de determinar sus opciones y de entablar relaciones con otros en plan de igualdad. Así, Martín tiene la satisfacción agridulce de saber que un día este proceso de emancipación ha de llevarla a independizarse de él:

[ ... ] mi muchacha, mi discípula, mi casi amante, mi todavía no compañera, ah, la querida, pronto alcanzará la plenitud de sus formas y un poco después la plenitud de su espíritu, liberada al fin de esta servidumbre que ella llama amor y yo seducción y sus ojos empezarán (¿o ya habrán empezado?) a mirarme con la despiadada lucidez humana, es decir, rasgando y tasajeando mi carne y mi espíritu con el escalpelo y el bisturí y otros instrumentos corto punzantes que yo puse en sus manos y empezará a cavilar en la sustancia de su amor o de su afecto[ ... ] y me diré entonces, Zoila, China, mi pequeña, ahora eres libre, tiempo es ya que comience a convertirme en recuerdo cuya textura irá cambiando con los años, con los propios avatares de tu vida que habrás de vivirla como absolutamente tuya y descubrirás con ojos recién nacidos la absoluta maravilla de tu cuerpo, al que obsequiarás con el puro goce de los sentidos y de la piel, pero sin que ninguna fuerza encantatoria subyugue tu razón y te desvíe del camino que has resuelto tomar y que dará sentido a tu vida [ ... ] .(26)

Es significativo que la «musa» que inspira la novela de Martín sea socialista y feminista. Hija de terratenientes andinas, Deyanira Urribarri Osejo ha reaccionado contra las injusticias cometidas por su familia y contra el orden patriarcal bajo el cual ha crecido, y muere en la guerrilla luchando por sus ideales de justicia y de dignidad humana. Dedicada a su memoria, La violencia del tiempo aboga por los mismos ideales y preconiza un Perú multirracial y democrático donde impere la igualdad de raza y de género.

Bibliografía

GUTIÉRREZ, Miguel. La violencia del tiempo. 3 t. Lima: Milla Batres, 1991

SHARON, Douglas. The Wizard of the Four Winds. A Shaman's Story. Nueva York:

The Free Press, 1978

(1) GUTIÉRREZ, Miguel. La violencia del tiempo. Lima: Milla Batres, 199t t. IIt p. 27.

(2) Ibid., t. I, p. 279.

(3) SHARON, Douglas. The Wizard of the Four Winds. A Shaman's Story. Nueva

York: The Free Press, 1978, pp. 28-29.

(4) Gutiérrez, op. cit., t. III, pp. 49-50.

(5) Ibid., t. I, p. 225.

(6) Ibid., t. II, p. 42.

(7) Ibid., t. II, p. 255.

(8) Ibid., t. III, p. 45.

(9) Ibid., t. I, p. 276.

(10) Ibid., t. 1, p. 222.

(11) Ibid., t. III, p. 339.

(12) Ibid., t. I, p. 117.

(13) Ibid., t. II p. 133.

(14) Ibid., t. II p. 132.

(15) Ibid., t. III, p. 256.

(16) Ibid., t . III, p. 12.

(17) Ibid., t. I, p. 104.

(18) Ibid., t. I, p. 105.

(19) Ibid., t. II, p. 199.

(20) Ibid., t. II, p. 26.

(21) Ibid., t. II, p. 338

(22) Ibid., t. II, p. 323.

(23) Ibid., t. I, p. 253.

(24) Ibid., t. I, p. 117.

(25) lbid., t. I, pp. 135-136.

(26) Ibid., t. III, p. 179. 

 

CARTA DE ROQUE CARRIÓN WAM PUBLICADA EN FANECA https://uniseria.blogspot.com/

Roque Carrión Wam (Lima, Perú 1942-
Valencia, Venezuela 2024)

domingo, 11 de abril de 2010

Querido Juan Antonio:

He venido leyendo varios textos del "affaire" Bolonia, y me parece "duro de creer" que, a estas alturas del partido, y con la larga experiencia de vida universitaria que el mundo europeo desarrolló desde el siglo XI, se haya aceptado, sin más, una propuesta "ejecutiva" como la de la " Construcción del Espacio Europeo de Educación Superior" (declaración de los Ministros europeos de la enseñanza, 1999) . Según la CRUE del 8 de Julio de 2002, las "titulaciones en España", este "espacio europeo de la educación" debe ser: público y abierto a toda la ciudadanía, competitivo ("operar en un entorno competitivo") , flexible, con movilidad, todo lo cual debe estar "dentro del mercado laboral europeo" y en una "concepción global de aprendizaje permanente".

El documento " El debate sobre las competencias. Una investigación cualitativa en torno a la educación superior y el mercado de trabajo en España", preparado por Luis Enrique Alonso, Carlos J. Fernández Rodríguez, José M. Nyssen y con prólogo de José Joaquín Brunner, tiene el "perfil" de un texto pensado y escrito por ejecutivos de empresas, acostumbrados a seguir "protocolos" y preparar "informes ejecutivos": se habla desde el punto de vista de la administración educativa (p.44) ; libre mercantilización de la educación, p. 48; el debate sobre las competencias asume una visión de "progreso lineal" ideológicamente orientado, p. 65 sgts; establece una secuencia lineal entre educación-desarrollo económico-empleo, p. 81; hay un "giro utilitarista", p. 83; se supone, con ligereza: un contexto capitalista de la modernidad tardía o postmoderno, p. 21; una sociedad de riesgo, p.22; la exigencia de los empleadores; una Universidad adaptada a las empresas, p.32; una Universidad empresarial, p. 32; un "mercado laboral", p. 42 (todo lo cual va salpicado con expresiones postmodernas de un "humanismo de ejecutivos": elevado nivel cultural, científico y técnico ¿del tipo de "Selecciones" del Reader´s Digest o del tipo History Chanel, o de " Saber para ganar" de la TVE?, p. 55).

¿Y todo esto ha pasado por debajo de la mesa de las universidades españolas durante casi 10 años, sin chistar? Sé que eso es posible, que muy probablemente muchos no estaban enterados porque todo quedaba en manos de los ejecutivos administradores de la Universidad comenzado por los Rectores; sé, por experiencia, que estos "cambios" se hacen desde las alturas del poder político, sin que los directos interesados se hagan presentes: profesores y estudiantes.

Desde 1918, con el grito de Córdoba, Argentina, en América Latina se inició un largo e histórico movimiento de transformación de la Universidad del Nuevo Mundo. Entonces se reclamaba, por los jóvenes estudiantes de la época, "una vinculación espirirtual entre el que enseña y el que aprende", en un contexto de "caudillos" políticos, profesionales y profesores universitarios (esa era la secuencia de vida de un profesor universitario). Con el tiempo, todo ese reclamo se desvirtuó para conseguir el "tercio estudiantíl" en la dirección de la Universidad. En el Perú esta fue una historia de lucha política: la Universidad se convirtió en trinchera intelectual y de lucha política. Las "elecciones de autoridades" por el voto universal, directo y secreto de los profesores y estudiantes (el tercio estudiantil) se erigió en la actividad permanente, al lado del estudio, de la vida bohemia y de otras actividades no tan santas. Todo terminó en 1968 con la revolución de la fuerza armada del Perú, el "tercer camino: ni comunismo, ni capitalismo".

También en esa época (1968-1975) se perseguía una Universidad comprometida con la sociedad y el desarrollo, como se pide ahora en ese documento del "debate sobre las competencias...". En este período se interrumpió el clásico organigrama de la Universidad: se eliminaron las Facultades por "Programas Académicos" (Derecho, Medicina, etc) y se crearon los "Departamentos" que daban servicio a los Programas. Se intentaba no duplicar esfuerzos: un profesor de un Departamento de Psicología podía servir a varios Programas. Se eliminó el "tercio estudiantil" y se eliminó la "mafia" de los "Consejos de Facultad".

Antes, en 1964, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, se intentó otro tipo de reforma: los Estudios Generales, que eran dos años de estudios previos y cancelatorios para ingresar a las respectivas Facultades, tanto de ciencias como de letras, y se pretendió copiar un "campus universitario norteamericano". Incluso la Ford Foundation intervino otorgando becas a los profesores que irian a conocer la Universidad yanqui. Se quería que estos estudios generales colocaran al "alumno en condiciones de desarrollar una actitud culta general, es decir, una actitud de compresión y asimilación del sentido de la naturaleza y de la historia en las cuales está inmerso, haciéndolo capaz de apropiarse espiritualmente de los bienes culturales y de conservarlos y de acrecentarlos", tarea que también suponía "una comprensión científicamente fundada de la realidad nacional y de las tareas que cada miembro de la comunidad está llamado a cumplir".

Entre 1968 y 1980, más o menos, se implantó en muchos países de América Latina un programa, proveniente de la Casa Blanca americana: La Alianza para el Progreso, entre cuyos objetivos educativos estaba intentar, bajo el manto de una "reforma de los estudios de Derecho", "tranquilizar" a los ciudadanos latinoamericanos para que no siguieran el ejemplo de la revolución cubana (1959). El programa, que estuvo bajo la conducción de la Wisconsin University, se llamó, indistintamente, "Derecho y Cambio Social" o " Derecho y Desarrollo" y se puso en práctica, muy especialmente, en las Facultades de Derecho de las Universidades Católicas ( Perú, Chile, Brasil, Colombia con un Instituto, etc). Se trataba de "reformar" los estudios de derecho siguiendo el patrón de estudios yanquis: promover la lectura de textos voluminosos en los alumnos ANTES de las clases magistrales. Los jóvenes profesores de entonces viajaban a Wisconsin a preparar materiales de lectura. Y esto se implantó en medio de la revolución peruana con Velasco Alvarado y en la chilena con Allende.

42 años después, en 1998, se abre el "negocio" de las Universidades privadas con "fines de lucro o no" (DL. N° 882, del Gobierno de Fujimori) y se afirmaba, sin más, que el paradigma de la Universidad "no es el de la vieja Universidad, sino el de la nueva organización, el de la nueva empresa".

En la celebración de los 450 años de aniversario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (donde estudié y fuí Profesor) se me invitó a dar un discurso que titulé "Universidad: conocimiento y autonomía" en el que en pocas páginas resumí mi experiencia de 45 años de vida académica universitaria ( Perú-Venezuela).

En estos contextos societarios la Universidad se convirtió en lugares de incómoda convivencia entre dos categorías de universitarios: los que se apoderaron de la "administración autonómica" y los que se dedicaban a una vida intelectual y de enseñanza. Los primeros fueron-. y siguen siéndolo- los "dueños" de toda la vida universitaria. Yo señalaba que aquí estaba el meollo de la cuestión: la Universidad no podía ser otra cosa que la casa del conocimiento y la disputa, y que la administración de este "espacio académico" NO podía consolidarse por encima y en contra la vida ética y dianoética del profesor y de los alumnos. (Cristóbal Aljovín de Losada y César Germaná Cavero (editores), La Universidad en el Perú. Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 2002)

Ahora, en el Perú y en casi toda América Latina, el "negocio" de las universidades empresa ha ganado la partida, y quedan algunos bolsones de entusiasmo intelectual que hacen su trabajo, en un tira y afloja con los administradores, con los "facilitadores", con un "pedagogismo estéril", con un "metodologismo" tipo manual de instrucciones que perturba y permite buenas ganancias , con las " asesorías de tesis" ( que sólo la hacen los "metodólogos"), con los baremos para calificar los ascensos e ingreso a los programas de investigación, todo lo cual ha dado lugar a un tráfico aceptado de "revistas arbitradas", etc.

Con sorpresa leo que el Plan Bolonia tiene en la línea de mira la educación universitaria americana. Se habla de "competitividad" en este contexto, y se piensa en ciertos institutos universitarios de prestigio. NO se menciona cómo funcionan esas universidades y qué relación tienen entre ellas, con la sociedad o con las propias empresas. No dicen nada de cómo se selecciona a los profesores (que, siempre, y cualquiera sea su posición, son "contratados", incluidos los que ya son "permanentes") ni cómo se les califica para sus ascensos (que NO lo hacen con baremos). El "evaluador" de ascensos de profesores en la Universidad norteamericana, (evaluadores nacionales y del extranjero) evalúa la OBRA de un profesor: NO hay nada como el "baremo"). Nada se dice de la manera en que se "consigue" el dinero por los "directivos" de las Universidades (de los lobbies, etc). ¿Qué quieren "copiar" de la vida académica universitaria norteamericana?.

He leído todos los textos de las siete entregas de FANECA (cuyo envío te agradezco muy mucho). Leí tu "Bolonia y la enseñanza del Derecho", y comparto la apropiada síntesis que haces y tu crítica a la "curriculitis" (esto es sintomático en cada reforma que se intenta), lo que revela que la reforma de Bolonia ha sido imaginada por gente que tiene una muy pobre y "profesionalizante" visión del Derecho y su "aprendizaje" (imagino en este momento qué dirían del libro de Juan Ramón Capella El aprendizaje del aprendizaje. Fruta prohibida. Una introducción al estudio del derecho. Trotta, 1995). Resalto tu protesta: NO están " quienes deberían ser los primeros y más importantes protagonistas: los profesores, los estudiantes y los grupos de profesionales" (p.14). ¿Esto es un ejemplo de "democrática" discusión en un asunto que concierne a la vida misma de los universitarios?

En tus "Claves elementales para una Universidad seria" leo que también protestas por la "subrepticia" implantación de un "modelo del estilo del norteamericano" (p. 5). En tu "¿Tiene arreglo la Universidad española?" expones en 10 puntos tu propuesta de "Cambios radicales" que, dadas las circunstancias, el primero va en contra de la tendencia mundial. (¿ Si las "empresas" quieren Universidades, para qué tanto rüido? De hecho creo que la empresa Motorola tiene su propia "Universidad". ¿ No hay aquí algo que está fuera de foco?). No sólo habría que recortar el número de Universidades ( y quizás aumentar el número de Institutos Técnicos de gran calidad y con mucha inversión), sino el número de Facultades de Derecho (he propuesto, en otra ocasión, que el Abogado debería "graduarse" despues de haber demostrado su competencia y su calidad ética y dianoética, o sea después de "ejercer". Y no ese abogado que se quiere de tipo "ejecutivo").

En general leo que muchos están en desacuerdo con el uso de esa "jerga metodológica", que sólo puede engatusar a ignorantes. La crítica de Lorenzo Peña, "De la burocracia a la gestocracia ( o El acreditador desacreditado)" me parece lapidaria. Pero el "gestócrata" corresponde bien al "espíritu" de Bolonia, (como los lobbies corresponden bien a la política americana ).

Todas las críticas tocan puntos débiles de la reforma y - leídas desde esta parte del charco- se tiene la impresión que hay una repentina y radical reacción. Por otro lado, no he leído nada sobre el efecto de esta crítica frente a los "ejecutivos" del Plan Bolonia. ¿ Hay reacción? ¿ Se intentará devolver a sus legítimos interlocutores la discusión de la reforma de la Universidad española? ¿ Cómo se entiende todo esto a la luz de las "autonomías" y el "poder central" de España?.

Disculpa las largas parrafadas, pero me entusiasma esta discusión y me recuerda la tragedia de la academia universitaria latinoamericana.

Un abrazo
Roque

*Roque Carrión Wam fue profesor en la Universidad Mayor San Marcos de Lima y en la Universidad de Carabobo, Valencia, Venezuela.

LA TACITA DE ORO DE LA URBE

Plaza de Armas de Piura (1874)

 Por: Miguel Godos Curay

Con este nombre “la tacita de oro de la urbe” don Enrique López Albújar rinde homenaje en su poemario La Bandera y Anoche estuve en Piura, escrito en Tacna en febrero de 1951 y editado en 1954 a nuestra Plaza de Armas. El rincón más querido  y olvidado de la ciudad. Su existencia es un recado al corazón y a los recuerdos imborrables. Una devoción exultante brota a cada paso contemplando su verdor umbrío cuando cae la tarde. No merece el ocultamiento perverso de obra inconclusa y los trabajos mal hechos.

Alguna vez, en Paita, mi padre con lágrimas indignadas deploraba la barbarie con la fuente de la Plaza de Armas de Paita. Y cómo por pura cosmética perniciosa de algunos alcaldes se talan con motosierras añejos árboles que aún se mantienen en pie. Pocas son las plazas que mantienen su trazo original. La mayor parte de ellas son un  culto a la huachafería y a soldadura de fierros. Remodeladas con bancas enlosetadas nadie acude a ellas a descansar al mediodía porque arden. Pocas son las que preservan algarrobos, tamarindos y ficus añejos. Pocas las que tienen bancas de madera tradicionalmente apropiadas. La mayor parte de nuestras especies nativas son arrancadas de cuajo por improvisados jardineros adictos al comercio de la leña.

Nuestra Plaza de Armas requiere el sensible coraje de sus ciudadanos para no agonizar de negligencia e ignorancia. Pocos conocen que fue por gestiones del diputado Pablo Seminario Echeandía que el Presidente don José Balta obsequió a Piura (1870) la estatua de la libertad para ser colocada en el centro de la futura plaza de Armas. La ceremonia de inauguración se realizó 1874 con la presencia del Prefecto Manuel Tafur y el Alcalde Fernando Reusche. Según anota Vicente Rázuri en sus Recuerdos Piuranos (1961): “En el acto inaugural, Prefecto y Alcalde prepararon suntuosa fiesta.  El concejal don Joaquín Cardozo llevó la palabra oficial del Municipio. Luego el Prefecto corrió el velo, presentándose en todo su esplendor la figura simbólica de nuestras más caras libertades”.

Este salto de progreso, hace 149 años, fue una viva expresión de entusiasmo de sus autoridades por embellecer la plaza principal de Piura. La primera tarea fue plantar los árboles representativos de la ciudad: frondosos algarrobos y tamarindos. Esta tarea la asumió el propio alcalde Fernando Reusche que regó sus algarrobos y tamarindos con sangre de toro. Sin duda el propósito era modernizar y embellecer Piura. Cambiar la apariencia aldeana de la ciudad. Otro de los propulsores del embellecimiento de la ahora Plaza de Armas fue el Prefecto del Departamento Coronel Manuel Lorenzo Cornejo (1873-1874) quien formó en 1873 la Junta de Progreso con el fin de recaudar fondos para el mejoramiento del ornato[D1]  en la plaza principal. En esta cruzada se recolectó el aporte de los vecinos de Piura y otras provincias que efectuaron donaciones de manera voluntaria. Se recibieron aportes de generosos vecinos de Piura, Sechura, Catacaos, Sullana, Amotape y La Huaca los donativos enviados fueron depositados en el Banco de Piura con altruista propósito.

El diario “El Ferrocarril de Piura” (1874) en sucesivas ediciones da cuenta de las erogaciones de esta progresista iniciativa cívica. Entre los que se menciona al Prefecto gestor de la iniciativa y el de Alfredo F. Sears Jefe de la Comisión  de Irrigación del valle de Piura. Entre los vecinos de Sullana  se mencionan a Juan José Arellano, Roberto Barreto y José Cardó. De Amotape Francisco Arteaga, Jorge Woodhouse, y José Villar. De La Huaca, Santos Talledo, Manuel Raygada y Federico Trelles. De Tangarará Teodomiro Arrese,  De Monte Abierto Pedro Enrique Arrese. De Somate: José Félix Cortez, Miguel Cortez, Tomás Cortez entre otros adherentes.

El monto de lo recaudado ascendió a tres mil ochocientos pesos. Con este dinero fue posible la construcción de un paseo con dieciséis asientos. Se pavimentó el piso con ladrillo de la mejor calidad. La Junta de 1873 contrató los servicios del geólogo francés Gauhtenot para la construcción de un pozo que suministrara agua  para el riego de los jardines y árboles plantados. Según Federico Helguero, las gentes dieron en decir que había en este lugar un “volcán de agua”.

Antes de la colocación de la efigie  de mármol de la libertad en 1874: “Al centro circundada por una verja se levantaba la estatua de madera de la heroína colombiana doña Policarpa Salavarrieta LA POLA por mal nombre. Rodeándola un batiburrillo de mesitas de mercachifles”. Anota Helguero, al lado norte la Iglesia Matriz, en sus inmediaciones se ubicaban los carniceros y matarifes, rodeados de una caterva de perros de todo linaje que disputaban las piltrafas. Al costado oriental donde se ubicaba el Convento Betlemita verduleras y vendedoras de frutas de las huertas. Guabas, guayabas, mangos, naranjas y limones apetecidos. Ajíes de toda laya.

Pasada la tarde los palomillas invadían la plaza para con canastas en mano cernir las arenas y pescar centavos caídos de las talegas de las placeras. Menciona Helguero, en esta legión inolvidable,  a Maximiliano Frías, Juan Vicente Meléndez, Joaquín Ramírez, Matías Palma, José Andrés Lama y a Ricardo Ruso más tarde diputado por Piura. Durante las grandes celebraciones se improvisaba una Plaza de toros cerrando las bocacalles con fornidos maderos de algarrobo. Desde los balcones del cabildo y  las casas de los López y Seminario las familias piuranas presenciaban las celebradas corridas.

Los toros, de las lidias piuranas, procedían de los mejores corrales de Pabur y Huápalas. Para enardecerlos y convertirlos en fieras se empleaba ají pero pasado el ardor los animales retornaban  a su cotidiana mansedumbre y permitían el saltado a la torera e ingresaran al redondel improvisados mataperros ante el aplauso de la multitud. Para la festividades de fiestas patrias y las del patrono San Miguel, el 29 de septiembre, se quemaban vistosos “castillos” al lado de La Pola. Frente a ella se encendían candeladas para alegrar la noche y reunir a los más jóvenes.

En 1918 por espíritu cívico y entusiasmo progresista se fundó la Junta de Progreso Local presidida por el doctor Víctor Eguiguren, Vicepresidente  G. Seminario; Tesorero, Eduardo de la Jara; Secretario, doctor Juan Velasco. Vocales: Hugo Somerkamp, Alberto Temple, Carlos López, José Andrés de Lama y Abraham Camino. En 1920 presidía la junta César Cortez; Secretario, Federico Helguero; Vocales: E. Reusche, José Andrés Lama, Francisco Vegas, A. Castañeda, Carlos López Albújar  y Abraham Camino. Entre 1918 a 1923 el total erogado fue de veintiséis mil soles. De los cuales veintitrés mil se emplearon en la plaza y tres mil en la vereda del hospital. Las mejoras permitieron el enlosetado de los cuatro caminos hacia el centro de la plaza en donde se luce el monumento. Recuerda Federico Helguero, que uno de los piuranos con más cariño por las Plaza de Armas, por sus algarrobos y tamarindos, fue don Emilio Clark que durante muchos años cuidó de ella con su propio peculio y cubrió los gastos de su mantenimiento. De su intenso cariño. Fue así como Piura llegó a tener con orgullo el más hermoso parque de la ciudad. Enrique López Albújar, vecino de la desaparecida Casona, le dedica entrañables versos en su evocador poema: Anoche estuve en Piura.

Enrique López Albújar tributó desde Tacna un memorable homenaje a la
Plaza de Armas de su Piura familiar

Ejemplar de la primera edición de
La Bandera y Anoche estuve 
en Piura

12

“¿Y la lírica Plaza, la gran plaza/

 -tacita de oro de la urbe- /

en donde las banderas, las letras y las armas /

se juntan en los días clásicos y gloriosos /

para incensarse con el himno de la patria?

Ahí estaba intangible, invitando al reposo/

y a la meditación, impregnada en aromas /

y de opulentas flores estrellada.

Y en el centro, como una diosa griega, la Pola,

de pie, simbolizando hasta la eternidad

a lo que los libertos de Bolívar

llaman cuando la necesitan, Libertad.

Sí, Libertad, pero a la que ellos,

en las horas menguadas en que la ambición tienta

y hace al escarabajo dejar su estercolero,

y que los pobres diablos se tornen en ricos diablos

y que los Judas corran a ofrecerla en venta,

sorprenden y mancillan, ebrios de odio y anárquicos.

13

Mas yo no la vi así. Para mí en ese instante

no era la diosa augusta que el hombre tanto exalta

No pude verla como la viera yo de niño

cuando, feliz, en torno suyo correteaba

y profanaba su silencio con mis gritos.

Y es que entre las flores y árboles no puede estar bien nunca

la que a los hombres debe mostrarse siempre libre,

sin nada que deslustre su porte soberano,

forzosamente libre para así poder verla

como se ven las cumbres y los astros.”

TRADICIÓN MERCEDARIA DE PAITA

Por: Miguel Godos Curay

Venerada imagen de Nuestra Señora de la Merced de Paita

La Orden  de Santa María de la Merced (1218-2023) tiene 805 años de existencia su carisma fundacional es la liberación en favor de los que sufren a causa de su fe y padecen las consecuencias de las nuevas formas de cautividad. Desde sus inicios se consagraron a la redención de los cautivos cristianos. En sus primeras contiendas se enfrentaron a los árabes que en su llamada “guerra santa” se apoderaron del norte de África, gran parte de España, el sur de Francia y Sicilia. El Mediterráneo se había convertido prácticamente en un lago musulmán. Los sarracenos saqueaban tierras y arrasaban víveres, animales, telas y metales preciosos. Hombres, mujeres y niños engrosaban el mercado de venta de esclavos. La piratería en el Mediterráneo utilizó fueron siempre arrebatos violentos para atemorizar a los cristianos y obtener  riquezas.

Seis siglos de enfrentamientos tuvieron como saldo miles de prisioneros en ambas  partes. A un lado los creyentes en Cristo al otro extremo los de Alá. La Ley primera del título XXIX  de las Siete Partidas de Alfonso X les denomina “cautivos”. Así se denominaba a "aquellos hombres que caen en prisión de hombres de otra creencia" Privados de su libertad. Para el Islam los cautivos eran esclavos y botín de guerra. Cristiano cautivo y cristiano esclavo eran lo mismo. La economía del siglo XIII se movía gracias al comercio de esclavos.

LA ESCLAVITUD HUMANA

En esta perversa trata de personas a  los esclavos blancos se les llamaba piezas de marfil, a los negros piezas de ébano. Piezas de caoba o de carey a los indios centroamericanos  llamados “indios nicaraguas” en las colonias de América. A los chinos y japoneses piezas de bambú. Como suele suceder en situaciones extremas los negros procedentes de África reemplazaron a los indios diezmados por el trabajo esclavo y las pandemias. En las haciendas costeras los chinos recibían un trato inhumano en condición de esclavos. Entre 1849 y 1874 ingresaron 100 mil chinos al Perú.

El comercio de seres humanos tiene raíces muy antiguas. En América se inició con la conquista de españoles, ingleses y portugueses en los siglos XV y XVI bajo una modalidad de comercio humano llamado “trata de blancas”, el término cayó en desuso pues involucra a personas de diferentes razas y culturas. Este tipo de comercio no se limita a las mujeres sino que se extiende a hombres, niños y niñas. Esta modalidad de tráfico humano tiene una estructura criminal que compromete a traficantes de personas, reclutadores, intermediarios, clientes, falsificadores, transportistas, empresarios que de prostíbulos, hospedajes, proxenetas y narcotraficantes. Ante las indiferencia de muchos Estados que mantienen la omisión y tolerancia ante este problema. Las Naciones Unidas estiman que anualmente esta actividad delictiva y criminal mueve 17,000 millones de dólares. La Organización Internacional para las Migraciones (OIM) calcula que 500,000 mujeres entran a Europa Occidental para el tráfico sexual.

LOS ANTECEDENTES DE LA OMINOSA ESCLAVITUD

Hubo alzamientos y rebeliones. Aunque los reyes cristianos y  moros alegaban respetar a los esclavos, el bandidaje, la piratería y los abusos estaban a la orden del día. La reacción frente a este fenómeno político y religioso fueron las cruzadas promovidas por los príncipes cristianos y el pueblo creyente en defensa de su fe y de los santos lugares. Con la aprobación de la Iglesia surgieron las Órdenes Religiosas Militares con el único propósito de combatir a los infieles Entre ellos están los freires de San Juan del Hospital (1113), los Templarios (1119), los Caballeros de Alcántara (1156), los Calatravos (1158) y la Orden de Santiago (1175).

A contrapelo y sólo con las armas del fervor y la caridad aparecieron las Órdenes Religiosas Redentoras. En este grupo destacan la Orden de la Santísima Trinidad, fundada en Francia por san Juan de Mata, y la Orden de la Merced, fundada en España por san Pedro Nolasco (1180-1245) con el amparo del Rey de Aragón. Las formas de obtener la libertad eran variadas: La fuga, la apostasía, autoliberación, canje, entrega de rehenes, redención (alfaqueque, exea, relioso redentor) o manumisión. El 10 de agosto de 1218, se constituyó oficialmente la Orden de Santa María de la Merced de la Redención de Cautivos, con toda solemnidad y notoriedad, en el altar mayor, erigido sobre la tumba de santa Eulalia, de la Catedral de la Santa Cruz de Barcelona.

MERCEDARIOS EN LA FUNDACIÓN DE SAN MIGUEL

El cronista Ruiz Navarro afirma que los mercedarios Fray. Miguel de Orenes y Fray. Vicente Martín estuvieron presentes en la fundación de  San Miguel de Tangarará, en 1532. Allí se quedaron cuando Pizarro después de escarmentar, en la hoguera, a trece curacas del Chira enrumbó hacia Cajamarca. De san Miguel posteriormente se dirigieron al Cuzco y otros frailes recién venidos  de Panamá marcharon a Lima. En 1534 Fray Sebastián Castañeda fundó el convento de la Merced del Cuzco, en Cusipata, que hasta hoy ocupa.

En 1535 aparecen en el Cuzco Fray. Antonio de Almanza y Fray. Antonio de Solís, quienes acompañaron, en calidad de capellanes, a Diego de Almagro en la expedición a Chile.  Otro ilustre mercedario fue Fray. Juan de Vargas. En el año 1533 se embarcó en Sevilla para Santa Marta. Le encontramos en el Perú en 1537, y al año siguiente en el Cuzco ya como prior del convento.

El año 1539, Fray, Sebastián Castañeda se encontraba en Huamanga, “donde asiste a la primera fundación de la ciudad de Quinua y luego a su traslado, siendo el primero en administrar los sacramentos en ella.” En aquella ocasión fundó el convento de su Orden en Huamanga.

Por su parte, los mercedarios Fray. Miguel de Orenes y Fray. Diego Martínez, desde Piura marcharon hacia Lima, donde en 1534, instalados a orillas del río Rímac, en una precaria vivienda llamada «el conventillo», tenían una ermita en Pachacamac, y desde allí realizaban visitas apostólicas a los pueblos vecinos de Surco, Lurigancho, Carabayllo, antes que Pizarro se dirigiera a la costa

En 1535 Fray. Miguel de Orenes fundó el convento de la Merced en el lugar donde está actualmente en Lima. Por algo esta casa se llamó convento máximo de San Miguel. Orenes, como superior de la Merced por largos años, organizó en Lima y en sus provincias las doctrinas o centros misionales, atendidos por los mercedarios. Al mismo tiempo, por su ascendencia moral y antigüedad en la tierra, fue consejero de conquistadores y gobernadores, y estuvo presente en cuantos acontecimientos tuvieron lugar en su tiempo, como alzamientos de los naturales y guerras civiles entre los conquistadores. La Orden de la Merced, en rapidísima expansión, durante el siglo XVI estableció conventos en Trujillo (1535), Huamanga (1540), Arequipa (1540) y Chachapoyas (1541).En Paita se erigió una ermita en 1532 sobre cuyos muros se levantó el antiguo santuario en el que se veneraba  la imagen  de la Merced y  la de los santos fundadores de la orden  Pedro Nolasco y Ramón Nonato.

LA VENERADA IMAGEN MERCEDARIA DE PAITA

La imagen porteña venerada en Paita, es muy probable fue traída por los primeros mercedarios quienes propagaron su devoción. El historiador español Vicente Rodríguez Casado no descarta la posibilidad que sea originaria de las Filipinas. Otros como don Miguel Justino Ramírez sostienen que fue obra de la Escuela Quiteña. El santuario que aún se mantiene en pie. Tiene la forma de una iglesia presbiteriana porque probablemente fue remozada por carpinteros navales de los balleneros americanos que recalaban por largas temporadas en Paita.

El Jesuita Mario Cicala, hacia 1767, dice al respecto lo siguiente: “La Iglesia de La Merced ocupa un hermoso primer plano y al no tener por detrás aquel elevado fondo de colinas […] los navegantes descubren desde lejos esa iglesia [e] inmediatamente saludan con cinco o seis cañonazos a la prodigiosa y hermosa imagen de María Santísima de las Mercedes y luego cantan la salve con las letanías lauretanas.

Innumerables son los prodigios y gracias que cuentan los paiteños, los marineros y los patronos de las naves, obrados por aquella imagen de María Santísima de las Mercedes, famosa en el Océano Pacífico y Mar del Sur. No hay patrón de una nave pequeña o grande, que antes de zarpar y darse a la vela, no encargue celebrar una misa solemne y reciba en ella la Sagrada Comunión, junto con sus marineros, dejando copiosas limosnas para las velas de cera y para las lámparas, otro tanto hacen todos cuantos entran en el puerto, inmediatamente después de desembarcar”.

En los muros de este templo se han ubicado grisallas coloniales que dan cuenta de su antiguo esplendor. Ahí se conservaban  las valvas de un  taclobo gigante  que se empleaban como fuentes de agua bendita. Según registra la historia el sabio y naturalista francés  Charles-Marie de La Condamine, (1735) quiso adquirirlas pagando su peso en plata lo que los feligreses no aceptaron. Cofrade de la Merced fue la patriota quiteña doña Manuela Sáenz (1797-1856) que encargó en carta a su compadre en Quito el general Juan José Flores, quien administraba sus rentas, la adquisición de una imagen del Niño Dios un primoroso “quitiño” que durante años se colocó a los pies de la imagen y que hasta ahora se conserva y venera. Todo un ritual de las devotas es el vestido de la Virgen ocasión en que luce sus alhajas de oro, zarcillos, esclavinas y cadenas. En sus manos luce un cetro y grillos simbólicos de su poder liberador.  

PAITA  Y EL ATAQUE DE PIRATAS, CORSARIOS Y FILIBUSTEROS

La palabra pirata procede del griego “peirates” que significa aventurarse y por extensión designa al aventurero actuando de manera libre sin dependencia de ningún gobierno. Su propósito es el obtener botines. Los piratas existen desde que había embarcaciones a las que asaltar. Corsario etimológicamente de latín “cursus” significa carrera. A diferencias de los piratas trabajaban bajo las órdenes de un gobierno y sólo atacaban embarcaciones de una nacionalidad determinada. La denominada “patente de corso” es la licencia que autoriza al corsario. Esta podía ser: Permiso de paso, Carta patente y Carta de represalia que eran las formas de contrato entre un pirata y al gobierno o monarca que prestaba su servicio. En América incursionaron bajo la protección de Inglaterra, Francia y Holanda sin una patente explícita.

Bucaneros, actuaron solo en la costas del Caribe durante el siglo XVII eran aventureros de distintas nacionalidades se dedicaban  al comercio de carne ahumada para proveer a otros piratas y contrabandistas. Su denominación para unos es una deformación de la voz “arawak” que designaba en caribeño a quienes preparaban la carne para su conservación. Otros la relacionan con el francés “boucan”   que designa a las barbacoas en donde se conservaba la carne salada, seca y ahumada. Se trata de europeos –franceses, holandeses, españoles- que viven de manera libre dedicados a la caza y comercio. Filibustero es una palabra originaria del francés “filibustier” que se traduce como corsario, saqueador  y obstruccionista del comercio. También designa a los partidarios de la emancipación  las antiguas provincias ultramarinas de España.

LA INTENSA ACTIVIDAD PORTUARIA DE PAITA

Paita escribe Fray Reginaldo de Lizárraga (1545-1615) fue un puerto de intensa actividad comercial en el siglo XVI "escala de todos los navíos que bajan del puerto de la Ciudad de los Reyes a Panamá y México, y de los que suben de allá para estos reinos". Paita  desde 1587, sufrió el ataque de  corsarios y filibusteros: Joris Van Spilbergen, Thomas Cávendish, John Clipperton y George Anson, vagan, insomnes, en la sombra de las noches porteñas. Paita se vio asaltado, innumerables veces por filibusteros Sir Francis Drake, en 1579, sale con dirección a Paita, al tener noticia del viaje de galeones cargados de tesoros. A la altura del cabo de San Francisco apresa al navío español "Sacafuego" y redujo a cenizas la Iglesia, el Monasterio y los principales edificios de la ciudad. En 1585, Eduardo Davis asedia la ciudad durante seis días y concluye por reducirla a cenizas.

Richard Hawkins

En el año de 1587 Sir Thomas Cavendish

apresó en Trujillo al piloto de un navío español y lo envió a Paita como parlamentario para exigir un cupo a los vecinos. Los paiteños reacios a negociar con el enemigo, llevándose al piloto mensajero, huyeron de la ciudad. Cavendish se apoderó de caudales y mercaderías y arrasó con la población. El asedio violento provocó la destrucción de Paita. En 1593 y en 1594  asaltó Paita Richard Hawkins. En 1615, Joris Van Spilbergen recaló en Paita, ya prevenido para la defensa. Por eso el temido y famoso corsario Spilbergen intentó desembarcar en la caleta de Colán, en donde le hizo frente la encomendera doña Paula Piraldo y Herrera de Andrade y Colmenero, quien movilizó  a los pobladores Indios para oponerse al desembarco. De ella dice Leguía y Martínez "a la cabeza de la numerosa columna, ocupó los puestos de mayor peligro, dio con ello el más varonil ejemplo y reconfortó el espíritu de sus improvisados milicianos". El piloto holandés, atemorizado ante los aprestos bélicos de doña Paula Piraldo, levó anclas y enrumbó a Filipinas.

El poeta colonial D. Luis Antonio de Oviedo y Herrera, Conde la Granja, en la estrofa LXXXIX, del canto XII, de su "Poema a Santa Rosa de Lima", exalta la proeza de la encomendera:

“Sigo al pirata a Paita, que me llama /

desde Colán su ilustre Encomendera /

doña Paula Piraldo, cuya Fama /

el puerto preservó de arder hoguera /

en la ocasión; y sus elogios clama /

con tal ponderación pluma extranjera /

que al Perú defraudara de esta gloria, /

la mía no honrara su memoria”.

 

El Rey Felipe III, el 15 de octubre de 1618, elogió la hazaña de la heroína paiteña. Doña Paula era a la vez, una mujer generosa y creyente.  En el año 1680 John Watlin, inglés, se dirige contra Paita, pero es rechazado vigorosamente. En el mismo año William Ambrose  Cowley y Thomas Eaton, del grupo de piratas capitaneados por el inglés Guarlin, recalan en, Paita, donde apresan dos navíos fondeados en la rada. El 21 de marzo de 1720 fue Paita incendiada y saqueada nuevamente por piratas franceses al mando de Juan Clipperton. Piratas ingleses la asaltaron nuevamente el 18 de noviembre de 1741, a las diez de la noche, bajo el comando de Anson. El pirata cometió toda clase de tropelías y abusos  -según la tradición- intentó decapitar la imagen de la Virgen de Nuestra Señora de Las Mercedes. La huella del tajo aún se observa en el cuello de la venerada imagen.

El Jesuita Mario Cicala quien estuvo en el Puerto unos veinticinco años después de este asalto, anota lo siguiente: “No se debe olvidar el gran prodigio acaecido por aquella sagrada imagen de María Santísima de las Mercedes, durante la invasión de los ingleses capitaneada por el Almirante Anson, en el año indicado, a la ciudad de Paita. Al entrar aquellos impíos herejes en la Iglesia de la Merced, abandonada por los frailes, la saquearon completamente, luego de lo cual se pusieron los hábitos y ornamentos sagrados. 

Uno de ellos tuvo el atrevimiento de subirse al altar, y despojar a la Santísima Imagen de sus vestidos y adornos; la corona, pulseras, aretes, collares de perlas y demás joyas, pendientes del cuello y todos los demás adornos, después desenvainando un gran sable descargó sobre el cuello de la Imagen Sagrada un golpe con toda la fuerza de su brazo sacrílego, pronunciando mil blasfemias y palabras perversas contra la gran Madre de Dios. Descargó tantos y tantos golpes, hasta el cansancio de su endiablado brazo. Se puso luego con ambos brazos a asestar golpes de sable al cuello de la imagen, empeñándose con frenética furia a cortarlo del todo, más al ver frustrado su bestial propósito, descendió del altar y tiró al pavimento su sable, que de inmediato se rompió en pedazos pequeñísimos, como si se tratara del más frágil vidrio, por lo que el herético endemoniado y energúmeno agresor, se fue desesperado. Volvió sin embargo de inmediato, con mayor saña y furia y prendió fuego al altar y a la Iglesia; para reducirla a cenizas. 

Todo se quemó, menos la prodigiosa imagen de María Santísima, que quedó sin ningún daño del fuego. Solamente, por efecto de la serie de repetidos sablazos en el cuello, quedaron leves señales, ni más grandes ni profundas que el espesor de un delgado hilo de bramante. Yo, con mis ojos las observé varias veces y luego los religiosos hicieron teñir aquellas líneas del color de la sangre, para que pareciera una herida. Se me dijo que se procedió así, a fin de que desde abajo pudiera ser notado por todos”.

El 16 de noviembre de 1875, por disposición del Prefecto se instaló en la Iglesia la Merced el Colegio Electoral presidido por  el Sr. Baltazar Pallete.  A las 10 de la mañana, una vez reunidos 38 electores (más de dos tercios de los electores hábiles), se dio inicio al proceso electoral,  teniendo como uno de sus candidatos para Diputado Propietario a don Miguel Grau Seminario, miembro del Partido Civil, quien es elegido por mayoría absoluta, al obtener 38 votos. Conforme a la tradición los exámenes finales de la Escuela Náutica de Paita (1888-1900) que dirigía el Alférez de Fragata José Morales Saavedra y era su profesor don Daniel Castillo hasta su desaparición se realizaron con gran solemnidad en la Iglesia la Merced.

FRAY PEDRO URRACA EN PAITA

 

El padre Urraca.- Nació en España (Sigüenza, 1583), estudió con los jesuitas pero se incorporó a la orden mercedaria y llegó a Lima, donde se hizo sacerdote. Sus hagiógrafos cuentan que sufría constantes tentaciones del demonio que lograba vencer con rezos y cilicios. Según refieren, se ataba fuertemente una cadena a la cintura; estaba tan ceñida a su cuerpo que la piel empezó a crecer sobre ella. En cierta ocasión –prosiguen sus hagiógrafos- el diablo, furioso por los rezos de Urraca, lo persiguió por el claustro para golpearlo pero, milagrosamente, se abrió una pared para que se refugiara en la iglesia contigua. Dicen que tenía también el “don” de la profecía y que era un constante divulgador del culto de la Santísima Trinidad.

La cruz con la que predicaba es hoy objeto de veneración pública. Murió en 1657. En el librito Vida del V. P. Fr. Pedro Urraca de la Santísima Trinidad. Religioso de la Orden de la Merced, escrito por un religioso de la misma orden (Lima, s/f), es decir un texto casi anónimo, se lee lo siguiente: “Muchas veces robaba algunos ratos de su corto sueño para salir al claustro a orar o hacer alguna penitencia extraordinaria. Se cuenta que en una de esas ocasiones, después de orar al pie de la cruz, cargó con ella y, perseguido por el demonio, se abrió la pared de una manera milagrosa y el P. Urraca pasó tranquilamente por la hendidura cargando la cruz”.

Sus milagros y portentos eran noticia en Lima y Piura. Uno de estos correspondió al insólito encuentro con el nuevo virrey  Don Francisco de Borja y Aragón Príncipe de Esquilache (1615-1621) el virrey poeta, quien venía a asumir el gobierno y que acababa de desembarcar en Paita  A instancia del virrey, Fray. Pedro se integró a su comitiva en el viaje hacia Lima. Según las crónicas  del cofre del virrey cayó  en los  arenales del camino a San Miguel uno de sus diamantes sin que lo pudiese encontrar obligando a su séquito a cernir la arena sin resultados.  Fray. Pedro  quien marchaba sobre una dócil burra blanca extrañado  por los inusuales trajines se dirigió a su excelencia e indagó la causa de su desazón. El fraile metió la mano en la arena y la piedra preciosa apareció en la palma de su mano quedando todos estupefactos. El virrey  con los ojos desorbitados agradeció lo que según Fray Pedro era una prueba de la providencia a la paciencia del noble.

En Lima, Fray Pedro, acudía con regularidad a palacio a dirigir espiritualmente a las damas de la corte y a la princesa, de quien fue su confesor y a quien dedicó uno de los libros de espiritualidad que escribió y utilizó en su labor sacerdotal en algunos conventos de monjas, en donde tuvo muchas hijas de confesión. El virrey Príncipe de Esquilache, al retornar a España, en 1621, pidió a los prelados le diesen licencia a Fray. Pedro para que lo acompañara con su familia a España, lo que efectivamente se cumplió.

EL CIEGO DE LA MERCED:  UN MERCEDARIO PIURANO

Francisco del Castillo Andraca y Tamayo (¿Piura 1714?-Lima 1770).- Fue un poeta y dramaturgo de la orden mercedaria, hijo del corregidor Luis del Castillo y de Jordana Tamayo y Sosa. A pesar de que perdió la visión siendo niño, a los cuatro años, desarrolló, precozmente, una inteligencia y memoria sorprendentes; cuentan que solo de oídas aprendió Latín y Humanidades. Quedó huérfano en 1730, y heredó de su padre una imprenta y algunos bienes; sus parientes –dice su biografía- lo trataron de convencer para que contraiga matrimonio, pero el joven Francisco se rehusó y decidió optar por la vida religiosa. La Orden de La Merced le dispensó de su ceguera y le aceptó como lego en 1734.

De esta manera, El ciego de La Merced, como también le llamaron (para diferenciarlo de su homónimo, el jesuita), repetía disertaciones doctrinarias y poemas aprendidos solo de oídas; asimismo, comentaba, en forma de versos, los sucesos del día. También era llevado a tertulias en las que entonaba canciones sobre temas que le proponían y contestaba en verso las preguntas que le formulaban: incluso, dice que componía obras teatrales con los personajes que le describían, cuyas partes interpretaba inmediatamente con voz y gestos. Así, adquirió fama de brillante repentista sin que esto afectara la calidad de su cultura literaria. Murió en noviembre de 1770.

Aunque Castillo alcanzó fama en su tiempo y sus obras fueron preparadas para la imprenta, diversas circunstancias, entre ellas el juicio abierto a José Perfecto de Salas, su mecenas, hicieron que casi todas permanecieran inéditas, con lo que muchas de ellas quedaron olvidadas. Ricardo Palma le dedicó la tradición “El ciego de la Merced”, en las que reproduce sus más ingeniosas improvisaciones. La primera compilación de su obra la realizó el padre jesuita e historiador Rubén Vargas Ugarte (Castillo. Lima, 1948); su obra completa la publicaría Carlos Milla Batres en dos tomos en una tesis doctoral en San Marcos (1976) y César A. Debarbieri: Fray Francisco del Castillo O.M., Obra completa (Lima, 1996).

Sin duda, la historia de Paita y Piura, tiene en muchos  capítulos visos de tradición y leyenda. Su legado espiritual es invalorable.

Francisco del Castillo Andraca y Tamayo (¿Piura 1714?-Lima 1770).- Fue un poeta y dramaturgo de la orden mercedaria, hijo del corregidor Luis del Castillo y de Jordana Tamayo y Sosa. A pesar de que perdió la visión siendo niño, a los cuatro años, desarrolló, precozmente, una inteligencia y memoria sorprendentes; cuentan que solo de oídas aprendió Latín y Humanidades. Quedó huérfano en 1730, y heredó de su padre una imprenta y algunos bienes; sus parientes –dice su biografía- lo trataron de convencer para que contraiga matrimonio, pero el joven Francisco se rehusó y decidió optar por la vida religiosa. La Orden de La Merced le dispensó de su ceguera y le aceptó como lego en 1734.

La preciosa imagen  en 1960 fue coronada canónicamente por el Cardenal Richard Cushing legado pontificio al Congreso Eucarístico Nacional realizado en Piura. En 1985 Juan Pablo II con motivo de su visita a Piura le colocó una medalla como Estrella de la Evangelización. Piura, le tributa cada septiembre un sentido homenaje de amor filial que continuamente se renueva pese al paso de los años.

Este año se conmemora del Bicentenario de la proclamación de Nuestra Señora de las Mercedes como Gran Mariscala y Patrona de las Armas del Perú.  El Ayuntamiento de Paita la proclamó como Alcaldesa Perpetua de Paita por su permanente presencia en la historia de Paita desde los tiempos iniciales de la conquista española hasta nuestros días.

BIBLIOGRAFÍA

AMENAZAS GLOBALES A LA SEGURIDAD: LA TRATA DE PERSONAS, Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto de Estudios Internacionales (IDEI) 2005

APARICIO QUISPE Severo O. DE M. Obispo Auxiliar del Cusco, Mercedarios en la Evangelización del Perú. Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 2 (1992) 91-151

CICALA  Mario, Descripción histórico-topográfica de la provincia de Quito de la Compañía de Jesús, Volumen1, BPR Publishers, 1994

DEL BUSTO DUTHURBURU José Antonio, La Hueste Perulera, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial 1981.

GAMERO ESPARZA  Carlos[D1] , Esclavitud de por aca, la de ébano y de los otros, la historia paralela, Segunda parte 1825-2006 DC. Revista de Comunicación Vivat Academia.

LUCENA  SALMORAL Manuel, Piratas, Bucaneros, Filibusteros y Corsarios en América, Perros, mendigos y otros malditos del mar,  Colección Mar y América, Editorial MAPFRE, 1992.

NAVAJAS JOSA Belén, Piratas, Corsarios, Bucaneros, Filibusteros y Contrabandistas en la América Española, (Siglos XVI,XVII y XVIII) Antropología de América, 2003. http://recursos.ufv.es/docs/foro_revista_6.pdf

PASTOR Ricardo, PAITA: SU HISTORIA Y SU LEYENDA,  en Prosistas Piuranos, (Primer Festival del Libro Piurano-Octubre 1958) https://puropiura.blogspot.com/2011

 

 

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