LA EXTRAORDINARIA HISTORIA DE COLÁN

Por: Miguel Godos Curay

Colán, en algún recodo de su historia tuvo mayor población que Paita. El agua estaba cerca y posibilitaba la vida y el esplendor del comercio. Balsas y botes con las velas desplegadas daban vida a la bahía esmeralda. Cachemas, toyos y rayas son parte de una vieja crónica irrepetible y de un hato de recuerdos con sabor a brisa y sal. El “suco” de Colán rojo y sabroso es hoy parte de una leyenda. Los aparejos y artes de pesca son el testimonio de una vieja tradición marinera. Pocos conocen  que con Isabel Barreto de Mendaña, nacida en Lima en 1567, hija de portugueses. Casada en 1586 con Álvaro de Mendaña; adelantado de las Islas Salomón. Ella con muchas solteras de Colán partieron desde Paita el 16 de junio de 1595 hacia las Islas Salomón en busca de porvenir lo que  no era usual en ese tiempo. Le acompañaban tres de sus hermanos: Lorenzo, Luis y Diego y un sinfín  de peripecias.

Isabel Barreto de Mendaña partió de Paita a la Polinesia el 16 de junio de 1595

Al morir su esposo el  18 de octubre de 1595 prosiguió con la expedición ocupando la gobernación de las tierras  recién descubiertas. Abandonando las Islas Salomón se dirigió a Manila. En mayo de 1596 se casó con Fernando de Castro, Caballero de la Orden de Santiago y sobrino del gobernador de Filipinas Gómez Pérez Dasmariñas. Posteriormente se dirigió en el navío San Jerónimo  a Acapulco (México)  en donde fue  “encomendera” de Guanaco y su marido fue propuesto como Gobernador de Filipinas. En 1607 ambos solicitaron permiso para retornar a España, retornando años después al Perú en donde Fernando de Castro fue designado gobernador de Castrovirreyna cargo que ocupó entre 1612 al 1620. Isabel Barretó murió en esta ciudad el  3 de septiembre de 1612 a los 45 años y después de haber dado prueba de un talante indomable. En su testamento firmado el 15 de julio dispuso que sus restos sean sepultados en el convento de Santa Clara en Lima, donde estaba profesa monja su hermana Petronila Barreto de Castro.  De no haberse cumplido su disposición testamentaria sus retos reposan aún en Castrovirreyna (Huancavelica). Isabel Barreto es considerada la primera mujer almirante de España.

Los mejores marineros de los que se tiene noticia eran de Colán sabían de memoria el calendario lunar de las mareas y la dirección de los vientos para navegar. Otras veces cultivaban sus huertas y cuatro o cinco meses al año extraían brea  en Amotape para calafatear navíos y mantener el fuego  que daba luz a los faros. No es extraño que con tal experiencia comerciaban sal y pescado salado en el golfo de Guayaquil. Pocos conocen que sacos con los más dulces camotes de Colán, fueron la despensa durante el destierro y el exilio del presidente don José de La Mar. La Mar fue depuesto por Gamarra en Piura el 7 de junio de 1829 y embarcado rumbo a Costa Rica la madrugada del 9. A Punta Arenas, Costa Rica llegó el 23 de junio y se dirigió inmediatamente a Cartago donde fijó residencia y murió el 11 de octubre de 1830  a los 54 años. Refieren las crónicas que los boniatos que trajo  consigo su excelencia fueron la semilla de los más sabrosos  camotes que s pudo saborear desde entonces.

Para el historiador José Antonio del Busto Duthurburu uno de los más valiosos tesoros de Colán es su Iglesia edificada sobre la explanada de la huaca en la que se veneraba el ídolo tutelar de la comunidad: el ñaupaquene.  La huaca se podía observar desde mar afuera, las terrazas y la rampa había sido labrada  con deleznables piedras amarillas porosas. Advierte del Busto que el altar mayor: “Es barroco, tallado con prolijidad, dorado sin excesoy policromado con gusto gracias a rojos y azules. El primer golpe de vista es imborrable y evoca el año 1700, unos más unos menos, pero siempre por allí. El tabernáculo se da entre los bultos de San Pedro y de San Pablo, y la hrnacina central se abre sobre él luce trilobulada en gracioso angelamiento. Hoy está allí la Virgen de la Merced, pero antaño debió pertenecer a la Virgen del Rosario. A cada lado del nicho central hay uno menor y vacío, marcando la separación  gruesas y doradas  columnas salomónicas”. Afirma del Busto que “Colán, nada más que por su retablo máximo, ocupa un sitial de honor en la  Historia del Arte Colonial Peruano”.

Iglesia de San Lucas de Colán

Más adelante anotará: “Se sale, pues, de la Iglesia de Colán con sentimiento raro. Por un lado es alegre  por el hallazgo de esculturas y retablos fuera de lo común, valiosísimos, dañados y mutilados, pero salvables más por otro invade al saliente visitante la tristeza producida por la incuria, la malversación en obras frívolas, la ignorancia de quienes pueden hacer algo y no tienen ojos para ver”. En conclusión el patrimonio cultural de Colán tiene que preservarse como un legado parte de un rico pasado vislumbrando porvenir.

Pero que noticias encontramos de Colán en el siglo XIX. De lo que da cuenta el médico y naturalista francés René Lesson en febrero de 1823. La población de Colán se encarga de la provisión de agua a Paita la que se conduce en cantaros dispuestos en balsas y se comercia diariamente. Los aguateros se proveen por  la facilidad del agua que mana de un puquio y la proximidad al río Chira. El dinamismo de la provisión de agua sostiene la economía diaria. Algunos comerciantes disponen de algunos negros que ocupan en el comercio de la sal y el beneficio de pescado. La falta de agua en Tacalá y Catacaos permite que algunos vecinos  migren y arrienden tierras para cultivo en Colán.

Antaño el repartimiento de Colán tuvo varios encomenderos por disposición del propio Pizarro entre ellos Andrés Durand muerto en 1549. Ese mismo año Baltasar de Carvajal figura con el repartimiento del Valle de Colán y el pueblo de pescadores de Yasila. En la relación de lenguas indígenas confeccionada por el Obispo Martínez de Compañón en 1783 figuran como idiomas distintos, el Sechura, el Colán y el Catacaos.

El Plan mandado a registrar por el Obispo Baltazar Jaime Martínez de Compañón contiene, 43 voces castellanas traducidas a las ocho lenguas que hablan los indios de la costa, sierra y montaña del Obispado de Trujillo (1783).  Aparecen el quechua, el sechura, el colán, la lengua de Catacaos con sus propios términos. Lo que evidencia la existencia de un lengua y habla propia, probablemente, extinguida con el paso del tiempo pero que puede ser punto de partida para investigaciones lingüísticas. El sabio trujillano Jorge Zevallos Quiñones, en 1947, reprodujo la tabla del obispo indicando que la lengua de Sechura era muy diferente de las que se hablaba en Catacaos y Colán. Estas lenguas, advierte el filólogo Carlos Arrizabalaga, desaparecieron durante las guerras de la independencia y la de Sechura, probablemente en la generación posterior, pues  ya no se hablaban a mediados del siglo XIX.

El Ilustrísimo Obispo de Trujillo Baltazar Jaime Martínez de Compañón

Parte de este repertorio hemos transcrito 21palabras para ilustración de los lectores:

Lengua castellana (1783)	Lengua Quichua	Lengua de Sechura en la Provincia de Piura	Lengua  de Colán en la Provincia de Piura	Lengua de Catacaos en la Provincia de Piura
Dios	Dios	Dioos	Tios	Thios
Hombre	Ccari	Succla	Yatadlam	Aszat
Mujer	Huammi	Cuctum	Pirn	Pichin
Alma	Alma	Almachi	Alma	Alma
Cuerpo	Veu	Cuerpocchi	Cuerpo	Cuerpo
Corazón	Sanco	Chusiupunma	Nessinim	Niesenichin
Carne	Aicha	Colt	Carne	Ccolt
Hueso	Tullu	Buño	Dladlapiram	Lalapechen
Padre	Yaya	Tachi	Mam	Patixi
Madre	Mama	Niña	Nun	Nichin
Hijo	Churi	Nosni	Hicum	Ycuchim
Hija	Vuanna	Nosni	Hicum	Ycuchim capuc
Hermano	Vauqui	Sicanni	Puam	Puachim
Hermana	Pana	Bapueni	Purum	Puruchim
Comer	Micui	Unuc	Agua	Aguachim
Beber	Vpiai	Tutuc	Cum	Conecue
Reír	Acci	Busuc	Chanar	Chanac
Llorar	Huaccai	Nic	Nar	Naracnacquirutin
Morir	Huanui	Lactuc	Dlacati	Lacatu
Gozo	Cusicui	Otmuc	Chagasin	Gozo
Dolor	Nanacui	Punuc	Masin	Masin

 

En 1718 el cacicazgo de Colán comprendía varios ayllus –sostiene la historiadora doña María Rostworowski- Colán, Camacho, Malacas, Nizama y Vitonera eran las parcialidades. Leguía y Martínez (1914) distingue entre Colán la antigua cercana al mar, La Capilla, o el nuevo Colán o San Lucas creado tras la destrucción del pueblo viejo, a consecuencia de dos incendios que lo arrasaron. El traslado del pueblo de pescadores a un asentamiento cerca de las chacras y sementeras guarda relación con el cambio de actividad económica.

Un episodio histórico es el acontecido el 10 de agosto de 1615, día de San Lorenzo en el que la apacible vida de Colán, fue amenazada por la presencia del corsario holandés Joris van Spilbergen quien después de asolar Huarmey se dirigió con el mismo propósito a Paita y Colán. Para entonces el Corregidor  Juan  de Andrade Colmenero, con gente de Piura y de Loja preparó la defensa del puerto. Como los piratas  no encontraron nada de importancia incendiaron el pueblo de Colán. Pero no se movieron de Paita. Sin contar con el coraje de la valerosa encomendera de Colán, doña Paula Piraldo de Andrade Herrera y Colmenero, que defendió con coraje el puerto rechazando al corsario.

Don Luis Antonio de Oviedo y Herrera Conde de la Granja le dedica épicos versos en el canto LXXXIX de su Poema a Santa Rosa de Lima:

 “Sigo al Pyrata a Payta, que me llama

  desde Colán su ilustre Encomendera

  Doña Paula Piraldo, cuya Fama

  Al puerto preservó de arder Hoguera,

  en la ocasión: y sus elogios clama

  con tal ponderación pluma extranjera. 

  que el Perú defraudara de esta gloria,

  Si a la mía no honrara su Memoria.”

Personaje renombrado de Colán fue don Luis Yuncherre, un próspero comerciante de Colán que tenía hatos de cabras, comerciaba sal con Guayaquil por lo que pagaba fletes de balseros. Don Luis comerciaba de igual a igual con españoles. También vendía y compraba toyo seco y botijas de vino. Era tal su prosperidad económica que había adquirido siete casas en Paita las que tenía en arriendo. Al morir legó en su testamento 200 pesos al convento de La Merced de Paita y 600 pesos para la fábrica de la iglesia de Colán por haber sido mayordomo de las cofradías de Nuestra Señora de la Veracruz, Ánimas del Purgatorio y el Santísimo Sacramento. Según la costumbre tenía varias mujeres, tres de ellas fuera de Colán. Y durante las festividades vestía con elegancia a la usanza española. Sobre este personaje María Rostworowski  publicó valiosos documentos que obran en el Archivo Departamental de Piura.

MOROS Y CRISTIANOS UNA ANTIGUA CELEBRACIÓN MEDIEVAL

Otro aspecto relevante en la vida de Colán es la de ser en el Perú  uno de los contados  escenarios de la tradicional representación de Moros y Cristianos. Se trata de una antigua danza ritual del siglo XVI que sólo se conserva en Huamantanga, localidad a 3,300 metros de altura a 113 kilómetros al noreste de Lima; en la Comunidad de Anduy (Canta, Lima), en Pampacocha (Canta, Lima),en Cañete, en  Virú (Trujillo) y  en Colán.

La danza data del siglo XVI en España y se celebra actualmente en las serranías andaluzas y algunos pueblos de Aragón. Atravesando el Atlántico Moros y Cristianos  aún se celebra en Puebla (México), Guatemala, Paraguay, Cabo Verde en Brasil  y  Perú. La estudiosa Milena Cáceres Valderrama acopió y recogió valiosos testimonios de los movimientos y parlamentos de la danza. La historia original se remonta a la conquista del reino moro de Granada por los Reyes Católicos. Estos acontecimientos sirvieron de inspiración al joven Lope de Vega, que a fines del siglo XVI sentó las bases de la comedia española teatralizando el enfrentamiento de la cristiana Castilla y Granada el último reducto de la España árabe. Dando cuenta del doloroso exilio y apremios de  Boabdil el último soberano moro.

Tradicional danza del Caballito en Colán

Chirimía y tamboril para animar la tradicional danzza.

Dabzabte con el caballito y simbólica espada

Estas representaciones teatrales en los atrios de las iglesias eran el complemento de las predicaciones de los curas doctrineros abordando la conversión de los moros, en  las poblaciones originarias de América. Cáceres Valderrama,  identifica en la danza: I) Momentos iniciales –objetivo, presagio y arenga- II) Centrales –la arenga, el reto y la guerra- y III) al final –victoria o derrota, enojo del rey-apoteosis del vencedor-bautizo de los moros sometidos- culminando con un festejo general. El caballo durante la  representación nos recuerda que se trata de una fiesta caballeresca. En la victoria resplandece la devoción a la Virgen y el triunfo de María qque no desoye a la cristiandad. Es probable, como señala el antropólogo mexicano Arturo Warman, que la representación de moros y cristianos haya dado origen a Moctezuma o danza de la conquista que se representaba durante la colonia en el atrio de la Iglesia de Amotape.

Los romances son poemas épico-líricos breves que se cantan acompañados de algún instrumento (chirimía o tamboril), en el marco de danzas corales, reuniones recreativas o de trabajo comunitario. La forma métrica del Romancero Castellano es una tirada de versos de dieciséis sílabas con asonancia monorrima, es decir, la misma versificación que los cantares de gesta medievales. Los romances más viejos datan, por lo general, del siglo XV; a lo más, alguno se remonta al siglo XIV. Los temas conservados desde el siglo VIII hasta el siglo XII incluyen al rey Rodrigo, a Carlomagno y sus Doce Pares, al Cid Campeador, al rey Alfonso VII y al rey Luis VII de Francia.

La Fiesta de Moros y Cristianos o La Danza de Moros y Cristianos o La Invención de Moros y Cristianos o La Relación de Moros y Cristianos, apelativos con el que se les conoce, aparecen en la Alta Edad Media, hacia el siglo XII. Las danzas de palos o juegos de cañas son bailes rústicos que se ejecutaban con unos palos en la mano simulando espadas, con las cuales unos y otros hacen un ruido concertado al compás del instrumento. Las danzas de espadas y palos, así como los juegos de cañas, aparecen relacionados con las comparsas de la danza de moros y cristianos.

Según  el medievalista don Ramón Menéndez Pidal: “El trasmisor es, a la vez, repetidor y autor, porque al recitar el romance lo siente suyo y, lejos de tomarlo en forma pasiva, lo incorpora a su propia imaginación y lo reproduce añadiendo un matiz propio. Por eso Menéndez Pidal denomina Autor-Legión al creador de la «Poesía Tradicional».” Mejor dicho los versos de los parlamentos se rehacen en cada repetición.

La Danza de Moros y Cristianos se festeja en el pueblo de San Lucas de Colán, de la provincia de Paita, en el departamento de Piura, los días 24, 25, 26 y 27 de octubre de cada año en honor de la Virgen de las Mercedes. El tercer día por la tarde tiene lugar la representación, según el documentado testimonio de Rogger Ravines.

En la obra aparecen los siguientes personajes:

Moros	Cristianos
Barba Roja, Rey Moro (Primer Capitán de Nizama	Bernardo del Carpio,Emperador Cristiano Primer Capitán de Colán
Mustafá Rey Moro (Primer Capitán de Camacho)	Segismundo, Emperador Cristiano (Primer Capitán de Huaura
Solimán, Embajador (Segundo Capitán de Nizama)	Segismundo II, Embajador (Segundo Capitán de Colán)
Sortibrán, Embajador (Segundo Capitán de Camacho)	Regner, Embajador (Segundo Capitán de Huaura)
Arzobispo

 Cuarenta a sesenta personajes secundarios o «compañeros» conforman la tropa de los cuatro capitanes. Refiere el autor el argumento de la obra: La batalla se inicia cuando Barba Roja envía a Solimán a la tienda de Bernardo del Carpio. Entonces los capitanes moros y cristianos se encaminan hacia el centro de la plaza iniciándose pequeños diálogos entre Bernardo del Carpio y Barba Roja, Segismundo y Mustafá. Se produce un choque cuerpo a cuerpo entre los cuatro capitanes, quedando derrotados los moros. La lucha se generaliza entre las cuatro caballerías. Derrotados, los moros se rinden. Barba Roja y Mustafá piden ser bautizados, siguiéndoles su tropa. En el Bautizo, Bernardo del Carpio, padrino de Barba Roja, le impone el nombre de José Mercedes, mientras que Mustafá, ahijado de Segismundo, recibe el de Manuel del Sacramento. [...]

Al finalizar el bautizo se cumple la procesión de Florida (Procesión del bautismo). Moros y Cristianos a pie giran por una vez alrededor de la plaza, después de lo cual montan sus caballos y vuelven a tomar su emplazamiento inicial en las mismas esquinas. Finaliza la representación cuando moros y cristianos galopan alrededor de la plaza arrojando los «parabienes», contenidos en los pequeños líos que portan en el brazo izquierdo. Como se observa, algunos personajes (Solimán, Bernardo y Arzobispo) son similares a los de El Cerco de Roma por el  Rey Desiderio de Luis Vélez de Guevara. Asimismo, vemos representadas en la pieza cuatro localidades con sus ejércitos: Nizama, Colán, Camacho y Huaura.

¿Cómo es que la danza de Moros y Cristianos reivindique a Barbarroja un pirata? Jeireddin Barbarroja fue uno de los más importantes corsarios musulmanes del siglo XVI. Fue responsable de una flota pirata que asoló el Mar Mediterráneo durante toda su vida. Junto con sus hermanos atacó los puertos más ricos del Mediterráneo siguiendo órdenes del Sultán Turco Souleiman o del Rey Francés Francisco I. Este corsario musulmán nació en Lesbos en 1475 y murió en 1518 combatiendo contra los españoles que trataban de reconquistar la ciudad de Tremecén, Argelia. Hoy se puede visitar su tumba en el cementerio de Besiktas de la capital turca.

Bernardo del Carpio fue un héroe legendario de la edad media española. Hijo del matrimonio de Ximena, infanta y hermana del rey Alfonso II de Asturias, y del Conde de Saldaña, Sancho Díaz. Según la Crónica General de España nació en el 794. Bernardo, es criado en la Corte bajo la protección de su tío el rey Alfonso II sin saber la suerte de sus padres: su padre prisionero en el Castillo de Luna en León y la madre encerrada en un convento. Dedicado a guerrear recupera el castillo del Carpio cerca a Salamanca el que devuelve al Rey Alfonso a cambio de la libertad de sus padres. Se historia que intervino con valentía y arrojo en la Segunda Batalla de Roncesvalles en el año 808 y junto con los pastores vascos  derrotaron a Roldán y a los Doce Pares de Francia.

BAÑOS DE ARENA PARA LOS PECADORES

La proximidad de Colán a La Bocana del Chira donde abundaba la zarzaparrilla lo convirtió en un balneario popular en donde los afectados por el mal gálico, mal venéreo se sumergían en los lodos curativos y posteriormente tomaban baños de arena caliente para sanarse. Por este motivo advierte Federico Blume Corbacho: “Los que se van a Piura, por lo general lo ocultan o lo disimulan, alegando negocios de algodón o de cueros de chivo. Los baños son allá de arena y nada tienen de aristocráticos ni de agradables. Un regreso de Piura no se luce ni se publica; es un secreto de familia”.

Federico Blume Corbacho (19.04.1863) fue hijo de Federico Blume y Othon, el ingeniero constructor del ferrocarril Paita-Piura. En 1879 editó en Paita el periodiquito “La Jaiba” en el que satirizaba las costumbres porteñas. A los 16, este año, fue testigo de la inmersión en la bahía de Paita del submarino fabricado por su padre. El primero de Sudamérica. Blume Othon lo ofreció al Gobierno de Prado, quien envió a Paita al Transporte “La Limeña” para llevar el aparato al Callao. La idea era fabricar un submarino más grande dotado de torpedos de potencia para perforar el casco de las naves chilenas. El proyecto se  abandonó tras la caída de Arica y la derrota del ejército del sur. Tenaz en sus proyectos, Blume puso en operación el submarino fabricado en Paita el que finalmente fue hundido frente al muelle de fleteros en el Callao. De aquí lo sacaron los chilenos. Parte del casco de este primer sumergible se conserva en Museo Naval de Talcahuano.

Capa bordada primosoramente para la celebración de Santiago Apostol

Tradicional cebiche con cancha y deliciosos camotes

El viento danza cada tarde. El sol de Colán reverbera como una mandarina en el horizonte. La luna es de Paita pero el sol es de Colán. Los candiles de los botes están apagados. La Macaria moja sus pies en la orillas de La esmeralda. Las cuatrimotos remueven la arena. Se curan “picaduras” de rayas dice un cartel. Pero ni el ají, ni el limón conjuran la desolada tristeza del corazón.

REPLANTEANDO LAS RELACIONES DE RAZA Y GÉNERO EN EL PERÚ: LA VIOLENCIA DEL TIEMPO DE MIGUEL GUTIÉRREZ

Por: James Higgins (Bellshill, Escocia 28.05.1939-26.09.2021)

Visión del hombre y de la vida en las últimas obras de César Vallejo (1970)

César Vallejo en su poesía (1989)

Hitos de la poesía peruana (1993), Lima.

A cultural and literary history (2005)

History of Persian Literature ( 1987)

Se puede encontrar una bibliografía seleccionada de las publicaciones del profesor Higgins en Studies of Latin American Literature in Honour of James Higgins , eds. Stephen Hart y William Rowe, Bulletin of Hispanic Studies (número especial), 2005.

URI

https://repositorio.pucp.edu.pe/index/handle/123456789/189317

DOI 

https://doi.org/10.18800/9972425037.005

Fuente

Del viento, el poder y la memoria: materiales para una lectura crítica de Miguel Gutiérrez

COMO CIEN AÑOS DE SOLEDAD DE GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ, La violencia del tiempo (1991) de Miguel Gutiérrez, la más importante novela peruana de los últimos años, es una historia de familia que abarca varias generaciones, pero mientras que los Buendía constituyen la elite de Macando, los Villar, como peones y yanaconas, pertenecen a las masas rurales. Miguel Villar, el fundador de la línea, es un soldado español que, en vísperas de la Independencia, deserta del ejército realista y se refugia en el campo piurano, donde vive como bandido, asediando a las comunidades indígenas de la región. Monta casa en el pueblo de Congará con una muchacha india, Sacramento Chira: para luego abandonarla a ella y a sus tres hijos. Su hijo Cruz venera una imagen idealizada del padre ausente, desprecia a la madre india y vive resentido de que la pobreza le obligue a labrar la tierra como un indio en vez de ocupar su debido lugar entre los blancos. Más tarde concibe el proyecto de utilizar a su hija Primorosa para elevar el rango de la familia y la entrega como concubina al terrateniente Odar Benalcázar, el blanco más poderoso de la región, para «desaguar la mala casta»,(1) o sea, para deshacer el proceso de mestizaje. Pero su plan se ve frustrado, subvertido por el resentimiento de Primorosa, quien se hace abortar y luego humilla al hacendado, fugándose con un artista de circo. Cuando Benalcázar responde castigando a Cruz en la plaza pública ante todo el pueblo, los Villar juran cobrar venganza. Isidoro se vuelve bandido y persigue al hacendado hasta meterle un tiro que lo deja paralizado. Santos hace un pacto con el Demonio para maldecir a Benalcázar y al pueblo, y cuando una serie de catástrofes naturales, políticas y económicas arruinan al hacendado y convierten Congará en un pueblo fantasma, la imaginación popular atribuye el desastre a su maldición.

La violencia del tiempo se diferencia de Cien años de soledad no solo por la procedencia social de sus protagonistas, sino porque no es una crónica propiamente dicha. Se trata más bien de la novela de una novela, en cuanto se centra en el proyecto de Martín Villar de investigar y  novelar el pasado de su familia. En efecto, la historia de los Villar está presentada en función de su descendiente, quien, como miembro de la emergente generación moderna, ha dejado atrás el mundo de sus antepasados. A principios de la década del 60, Martín Villar ingresa a la Universidad Católica de Lima becado por la Iglesia, un hecho significativo en sí, ya que la  entrada de un humilde mestizo a este claustro privilegiado apunta a un clima social que va cambiando. Y aunque la resistencia de la elite hispánica a renunciar a su monopolio del privilegio se manifiesta en la discriminación racial y clasista que Martín sufre a manos de sus profesores y compañeros de clase, un paulatino proceso de apertura social permite que su talento sea reconocido y que se le ofrezca un puesto que le brinda la oportunidad de forjarse un futuro brillante. No obstante, Martín opta por abandonar sus estudios y por regresar a su tierra, donde se dedica a servir a una comunidad indígena como maestro rural y, en su tiempo libre, a escribir la historia de su familia.

Una amena entrevista con Miguel Gutiérrez Correa autor de la Violencia del tiempo en
la  Plaza de Armas de Piura

Esta decisión nace en parte de un reconocimiento de que, en el orden imperante, ascender socialmente implica asimilarse a un sistema injusto y discriminatorio y que, por lo tanto, constituye una traición de los sectores marginados de los cuales procede. Por otro lado, Martín es consciente de que el ascenso social, lejos de ser garantía de felicidad personal, ha de intensificar el sentimiento de desarraigo y desorientación que experimenta como consecuencia de su separación de sus raíces, y el plan de vida por el cual opta representa un intento de descubrirse y afirmarse corno persona. En efecto, la novela de su familia viene a ser una exploración de sí mediante la cual procura definir y expresar su identidad. En otro nivel viene a ser también una exploración de la experiencia peruana o, mejor dicho, de la experiencia de los sectores marginados de la sociedad nacional. En un episodio que evoca el viaje de Juan Preciado a Comala en Pedro Páramo, el joven Martín Villar emprende un peregrinaje al hogar de sus antepasados y descubre que Congará se ha convertido en un pueblo fantasma. En ambos casos, la comunidad muerta viene a ser metáfora de una sociedad devastada por los males del caciquismo. Sin embargo, hay una diferencia notable, porque mientras que en la obra mexicana la población rural se somete dócilmente al dominio del cacique, en la novela peruana la tiranía del terrateniente blanco se ve correspondida por el rencor vengativo del campesinado mestizo al que domina. Si una y otra vez el texto vuelve con insistencia obsesiva al agravio sufrido por Cruz a manos del hacendado Benalcázar, es porque simboliza los complejos y resentimientos que se enconan en la conciencia de las masas mestizas. La ofensa inferida a los Villar hiere su psique colectiva, pero el castigo en sí no es la causa de su rencor. Más bien es un paradigma de todas las humillaciones que tienen que soportar corno mestizos pobres en una sociedad dominada por arrogantes latifundistas blancos: «Y este agravio y vejamen inferido públicamente a mi primer abuelo [ ... ] es como el blasón, el escudo de armas humillado de los de mi sangre». (2)

Es significativo que la conciencia popular atribuya la muerte de Congará a la maldición proferida por Santos Villar, porque si desde una perspectiva realista se trata de mera superstición, en cierto sentido la percepción popular es acertada. Estudios de la brujería en la costa norte del Perú interpretan a esta manifestación cultural como expresión del descontento social, motivada por la frustración, la envidia y el resentimiento, dirigida contra los miembros más acomodados de una sociedad rígidamente estratificada. (3)  Así, la maldición de Santos viene a plasmar los odios y rencores que son lo que efectivamente han destruido a la comunidad. De hecho, el pueblo fantasma de Congará está presentado como símbolo del fracaso del sistema social inaugurado en el Perú por la Conquista, una sociedad condenada a devorarse en un perpetuo conflicto ocasionado por la opresión y por el rencor que esta engendra.

La experiencia de los Villar convence a Martín de que el rencor de los marginados es contraproducente porque la venganza de Santos no solo destruye al pueblo, sino que mata a varios miembros de su familia. Además, como van dirigidos contra individuos o el mundo en general, tales actos de venganza únicamente sirven de desahogo y, al dejar intacto el sistema social, no hacen nada para rectificar las causas del resentimiento:

No, ninguno halló paz ni olvido y la venganza no fue más que un breve relámpago, el estallido que hizo patente la oscuridad sin aniquilarla. Y Primorosa Villar cobró venganza, pero en cambio su espíritu quedó perturbado para siempre. Y es verdad que Benalcázar padeció, sin embargo, ¿no tuvo para sí ese arrebato absoluto que es el amor y el goce del cuerpo? Y, en fin de cuentas, quedó Grimanesa León y quedó el alemán Albrecht y quedaron los otros Seminario y los otros blancos de la santa tierra piurana. (4)

Martín reconoce que él también vive devorado por el mismo sentimiento de inferioridad social y el mismo resentimiento que sus antepasados, que ha nacido «no para la vida, sino para que perdurase el invicto rencor de los Villar». (5) En la desolada calle principal de Congará ve una imagen del futuro que le aguarda a él y al país mientras sigan dominados por ese rencor. Si opta por la vida de maestro rural, es precisamente porque le ofrece la oportunidad de superar el rencor llevando una vida constructiva dedicada al servicio de la comunidad. Al mismo tiempo, dado que se establece en El Canchal, una comunidad nueva vecina de Cangará, esta opción apunta también a una voluntad de iniciar, dentro de su humilde esfera personal, una reorientación de la historia de los Villar y del pueblo peruano.

En la Universidad Católica, Martín no solo sufre la discriminación racial y clasista, sino que encuentra institucionalizada una versión de la historia peruana que legitima el dominio de la elite hispánica y descalifica las pretensiones sociales de las demás clases, propagando una mitología de la Conquista que representa a las masas no hispánicas como inferiores por naturaleza. Según esta mitología, las mujeres indígenas, obedeciendo a la ley de la selección natural, reconocieron a los españoles como ejemplares de una humanidad superior y se entregaron a ellos voluntariamente, produciendo así una casta mestiza y bastarda. Tal insistencia en la bastardía del mestizo funciona como arma de doble filo porque, por un lado, inculca en las masas populares un complejo de inferioridad que las inhabilita psicológicamente, y, por otro, niega la legitimidad de su pretensión de compartir la herencia nacional.

La historia de los Villar desenmascara la realidad que esta mitología encubre. Odar Benalcázar personifica un opresivo orden señorial en el que el terrateniente domina la región como un señor feudal y exige sumisión absoluta a sus peones y vecinos menos poderosos. Como emblema de su poder e instrumento para imponerlo, lleva una bigama, un látigo hecho de un enorme pene de toro: «La aterradora bigama [ ... ]confiere el derecho señorial de Odar Benalcázar León y Seminario a ejercer justicia y prevenir desórdenes castigando con aquel falo litúrgico el rostro de los cholos remisos al· trabajo o de mirada insolente y rebelde». (6)

Nacido de la conquista de los indígenas por los españoles, este orden está fundado en el racismo. La piel blanca es sinónimo de status, de manera que Benalcázar, como terrateniente más poderoso de la región, goza del prestigio de ser el «más blanco y señor entre los blancos y señores de la región». (7) Y la discriminación racial se ve institucionalizada en la feria de Congará, donde la carrera de caballos está reservada para los blancos, mientras que indios y cholos compiten entre sí en una carrera de burros. Tal segregación lleva una fuerte carga simbólica porque el caballo, un motivo recurrente en la novela, es emblema de la Conquista y signo del status y poder de la clase dominante que ha engendrado.

Si el racismo es ubicuo en la novela, es porque los mitos y prejuicios de la clase dominante han sido interiorizados por las masas mestizas. Así, Cruz Villar toma como modelo a su padre español, a quien conceptúa como el mítico conquistador noble y heroico «galopando [ ... ] sobre elevado corcel con su casaca roja y las charreteras color de oro y la espada altanera»,(8) y desprecia a su madre india, que encarna para él el servilismo del indígena.

Con la excepción de Santos, todos los Villar rinden culto a esta imagen del fundador de la familia y están condicionados a despreciar a los indios como una rama degradada de la raza humana y a creer que la presencia de sangre india en las venas es una mancha que implica una inferioridad congénita:

¿Decirle que, aun antes de conocerlos ni poder distinguirlos del resto de cristianos que lo rodeaban, aprendió por las palabras, como se aprende que la candela quema y la espina pincha, que los indios habitaban como una maldición nuestra tierra? ¿Acaso mamá Altemira no le dijo tantas veces, refiriéndose a la crueldad de su abuelo Santos: «Viejo perverso por esa mala sangre de indios que corre por sus venas»? ¿Y decirle que luego fueron la duda y el pánico porque quizá él estuviera manchado por esa sangre perniciosa? (9)

Así, en efecto, los Villar nutren su propio complejo de inferioridad reconociendo la superioridad de la clase que los oprime y erigiendo como modelo a una raza a la cual nunca pueden pertenecer.

Por eso, uno de los propósitos de Martín al escribir su novela es desmitificar la mitología dominante. Da otra imagen de Miguel Villar, representándolo como un delincuente común, un desertor, un bandido, y sobre todo como un patético fracaso, uno de «los comemierda del mundo»,(10) que además maltrató a su mujer y abandonó a la familia. Y cuando Santos denuncia su legado a la familia como «nada más que porquería y mierda»,(11) sus palabras implican que lo único que los españoles han legado al pueblo peruano es la miseria y la injusticia, y que es tiempo de librarse del dominio psicológico que lo hispánico ejerce sobre él. Al mismo tiempo, Martín está reclamando para las masas populares una historia que enaltezca su concepto de sí y legitime su derecho a un lugar en la sociedad nacional. Mitifica la historia de su familia, la cual se convierte en una saga de dimensiones heroicas gracias al indomable espíritu de resistencia personificado por Santos, Primorosa e Isidoro. Además, al ampliar su foco para abarcar toda la historia de la región piurana, refiere rebeliones y actos de rebelión por parte de comunidades indígenas, esclavos negros y coolíes chinos, de manera que la historia de los Villar queda presentada como parte de la historia de los sectores no hispánicos en su lucha contra el orden dominante.

Así como La violencia del tiempo vuelve obsesivamente a la humillación pública sufrida por Cruz Villar, la novela evoca repetidas veces la mayor humillación sufrida por el Perú, la ocupación del país por los chilenos como resultado de la derrota en la Guerra del Pacífico. Se atribuye la responsabilidad de esta vergüenza nacional a la misma oligarquía que a lo largo de los siglos ha humillado a las masas populares. Muchas de las familias principales de Piura colaboraron con el enemigo y hasta incurrieron en la ignominia de prostituir a sus mujeres para salvar sus propiedades: «el extremo de la abyección estuvo a cargo de ciertos blancos poderosos de la región piurana (y la maestra mencionó algunos de los nombres) que abrieron las alcobas de sus hijas y esposas para librar sus propiedades del enojo y la represalia del chileno» (12)

En cambio, la única resistencia activa fue protagonizada por el pueblo, cuyos actos de heroísmo rescataron la honra nacional:

[ ... ] los únicos que siguieron el camino de la resistencia activa señalada por Cáceres -aunque nunca lo hubieran visto ni oído fueron la gente pobre, los comemierda como los Villar o los Sarango [ ... ]Ellos[ ... ] nos salvaron de la vergüenza, por ellos es posible la redención [ ... ].(13)

Tal resistencia fue ejemplificada por los comuneros chalacos, quienes se levantaron contra los invasores y no solo los derrotaron en el campo de batalla sino que salvaron a la ciudad de Piura, para luego ser masacrados por las autoridades y los terratenientes locales. Martín señala que los chalacos estaban librando dos guerras simultáneas, una contra los invasores y otra contra los latifundistas, muchos de los cuales aprovecharon la confusión de la guerra para apoderarse de las tierras de las comunidades indígenas. Por su parte, la oligarquía conceptuó a los chalacos como un mayor peligro que los chilenos, pues su levantamiento amenazaba el orden socioeconómico, y por eso los sofocaron con una energía y ferocidad que no desplegaron contra los invasores. Como apunta Martín, tal subordinación del patriotismo a sus intereses de clase constituye una negación de su pretensión de ser la elite del país: «¿Cómo, paisano, vivir con honor después de todo esto?». (14) En efecto, Martín nos da una versión de la Guerra del Pacífico que repudia la legitimidad de la hegemonía oligárquica y convalida los reclamos sociales de las masas populares. Al destacar la ignominia de la oligarquía en la hora de la crisis nacional, la novela rebate la mitología de la Conquista de la cual deriva la legitimidad oligárquica, y demuestra que propiamente el Perú debe pertenecer a las masas populares, quienes por su conducta durante la ocupación chilena demostraron que constituyen lo mejor de la sociedad peruana.

Es significativo que Martín privilegie a los chalacos como protagonistas de la resistencia nacional y de la lucha popular. Porque su novela reivindica a los indios despreciados por la elite blanca y por sus propios antepasados, y vincula a los Villar con los alzados como constitutivos del Perú no hispánico. Asimismo, su incorporación a una comunidad indígena apunta a su compromiso con un Perú multirracial, donde todas las razas convivan en una atmósfera de mutuo respeto. Además, dado que se trata de una comunidad chira, su proyecto representa un intento de tender un puente hacia la herencia indígena que los Villar habían repudiado y de expiar los crímenes que sus antepasados paternos habían cometido contra la raza de Sacramento Chira. Animado por el deseo de servir a la comunidad, Martín se acerca a los chiras con un espíritu de solidaridad que contrasta con la rapacidad brutal que había caracterizado a Miguel Villar. El mismo se da cuenta de que está persiguiendo un sueño quijotesco, ya que su formación y status social siempre le han de distanciar de un campesinado inculto. No obstante, los campesinos no tardan en aceptarlo, ganados por su sencillez, su falta de pretensión y su voluntad de entablar una relación humana con ellos. Además, se muestran agradecidos por el interés que toma en el bienestar de la comunidad, y en el quinto aniversario de su llegada dan pruebas de su aprecio obsequiándole un magnífico caballo. Paradójicamente, es su rechazo del regalo lo que sella su incorporación a la comunidad:  

Confusamente entendí palabras como «obsequio», «gratitud», «el bien que yo les había hecho», pero reparé en que me hablaban con el sombrero en la mano y con horror escuché llamarme doctor, señor, patrón. No, con el caballo no sería un Isidoro Villar, ni el pobre tío Luis, sería un Benalcázar [ ... ] y entonces perdería lo que durante todos estos años he estado buscando: ser un semejante, uno más dentro de la comunidad, retroceder y ser desleal al camino elegido y hacerme cómplice de los que habían señoreado y humillado la sangre de los Villar.(15)

Porque su rechazo del caballo, símbolo tradicional del status de la oligarquía hispánica, señala su repudio del orden dominante y su voluntad de identificarse con el campesinado indígena en relación de igualdad. Así, la nueva comunidad de El Conchal viene a ser un espacio simbólico donde Martín inaugura una reorientación de las relaciones entre las razas, invirtiendo no solo la historia de los Villar, sino el curso seguido por la historia peruana desde la Conquista.

Si el orden imperante es esencialmente racista, el racismo suele articularse mediante un discurso sexista que atribuye a los indios una innata inferioridad servil tenida por característica de las mujeres. Según la mitología hispánica propagada en la Universidad Católica, la sumisión de los indios a una raza que reconocieron como superior se plasmó en la supuesta docilidad con la que las mujeres indígenas se entregaron a los conquistadores. Asimismo, Cruz Villar ve un paradigma de la condición indígena en la capitulación sexual de Sacramento Chira frente a Miguel Villar:

[ ... ] a eso se redujo ella: a ser un surco abierto, un surco indio anhelante y feraz, porque los indios (y este era un saber adquirido desde la más remota infancia, quizá en el mismo pezón materno), los indios, fuesen varones o mujeres, eran hembras por naturaleza, como hembras condenadas por Dios para ser violadas por el macho y por el macho convertidas en siervas, en esclavas, en concubinas y zorras de los señores de cuero blanco.(16)

Tal postura apunta a una cultura machista que se remonta hasta la Conquista. Conforme al modelo establecido por los conquistadores, Miguel Villar viola a las mujeres de las comunidades indígenas hasta que Sacramento Chira aplaca su lujuria entregándose a él como víctima propiciatoria. Más tarde, su nieto Santos sigue su ejemplo, engendrando a su único hijo por el estupro. Esta cultura otorga al cacique el status de macho dominante con derechos sexuales sobre las mujeres de la región. Así, Odar Benalcázar goza de la fama de ser el «gran padrillo»,(17) el «gran semental»,(18) el «padrote de la comarca»,(19) quien, haciendo uso del secular derecho señorial, engendra una multitud de bastardos en las campesinas de sus propiedades:

Pensaba en el innominado derecho señorial serenamente aprendido en la ternura del pezón materno; pensaba en el bárbaro deleite (y este era uno de los más altos privilegios que confería el señorío) de la desfloración de las indias y mestizas núbiles sentadas en sus propiedades [ ... ].20

En el nivel doméstico, el machismo se manifiesta en un orden patriarcal que remeda la tiranía social ejercida por el cacique. Así, para Santos el padre representa la autoridad y ha de ser respetado sean cuales sean sus faltas:

Después de muertos los padres recibirían castigo por sus errores y pecados, pero aquí en esta vida debía aceptarse la tiranía, el poder absoluto que el padre tiene sobre sus hijos[ ... ] Según Santos el padre no es amor: es orden, es respeto.(21)

Dentro de tal sistema la mujer se ve tratada como un objeto, una posesión del padre o marido. Tal es el caso de Primorosa, a quien Cruz prostituye, cediéndola como concubina al terrateniente a cambio de un terreno y animales y con el fin de elevar el status de la familia. La afinidad entre el patriarcado y el caciquismo se revela en la deferencia mostrada por las mujeres de Cruz y Santos, quienes tratan a sus maridos de usted, y en el látigo que ambos hombres manejan para simbolizar e imponer su autoridad. Queda destacada cuando el capataz de Benalcázar justifica el castigo de Cruz en términos parecidos a los usados por Santos en su apología del patriarcado: «Este hombre faltó al patrón. Faltar al patrón es como faltar al padre. Como faltarle a la patria. ¡Y patrón es respeto, carajo! ¿Me oyeron? ¡Es respeto! Es ley antigua».(22)

Lo que queda sugerido es que la cultura de la dominación introducida por la Conquista ha viciado la vida peruana en todos sus aspectos. El rencor que el caciquismo provoca entre las masas populares se ve duplicado en el nivel doméstico por el temor y odio con los que los familiares de Cruz y Santos responden a su tiranía. Incapaces de entablar relaciones con otros que no sean sobre la base del dominio y la emasculación, los dos hombres condenan a la familia a una vida mutilada por la indigencia emocional. En este sentido, es significativo que el lugar donde Miguel y Cruz Villar suelen castigar a sus mujeres e hijos es ante el vichayo, el árbol sembrado por Sacramento Chira en el patio de la casa como símbolo de amor y unión para conmemorar sus esponsales. Viene a ser, en efecto, una metáfora de los valores representados por lo indígena y lo femenino, pisoteados por la agresiva cultura masculina impuesta por la Conquista.

Martín confiesa que siempre ha venerado a la figura de Sacramento Chira, cuyo mundo «constituía un espacio sagrado, un santuario inviolable». (23) Como en la poesía de César Vallejo, este culto de la madre identifica una cultura indígena basada en lo comunitario con una ética femenina de darse a otros. Además, vincula lo femenino y lo indígena con el lado sensible de la personalidad humana, el cual ha sido reprimido, en el nivel individual y colectivo, por una brutal cultura machista. Dado que Sacramento Chira ha quedado en el olvido y que es Miguel Villar a quien la familia ha tornado corno modelo, se da a entender que la personalidad de Martín ha sido distorsionada por una herencia y una formación que han desvalorizado la afectividad y la preocupación por los demás. Por eso, al establecerse en El Canchal con la voluntad de servir e integrarse a la comunidad indígena, está obedeciendo a una necesidad personal, pues busca restaurarse corno persona entera, redescubriendo aquella parte de sí que ha sido reprimida.

La opción seguida por Martín supone una revalorización no solo de lo indígena, sino también de lo femenino, la cual lo lleva a combatir la imagen despectiva de la mujer propagada por la cultura dominante. Desmintiendo la versión de Cruz, según la cual Sacramento Chira se dejó seducir por las cualidades superiores de Miguel Villar, la novela ofrece otras versiones alternativas de la relación entre la pareja fundadora que favorecen a Sacramento; en una ocasión, la novela sugiere que se sacrificó para salvar a la comunidad de los estragos del español, y, en otra, que se apiadó de él en sus infortunios. Se rebate también el estereotipo de la mujer sumisa, señalando una historia de resistencia femenina, la cual se plasma en el motivo recurrente del aborto. Así corno los chalacos se sublevaron para resistir la invasión chilena, muchas mujeres violadas por el enemigo provocaron abortos para resistir la invasión de su cuerpo: «Cuántas mujeres, indias sobre todo, desafiando la ira de Dios, se provocaron abortos y aun ahogaron o quemaron a sus hijos nacidos del estupro». (24)

Asimismo, en una visión alucinógena inducida por un curandero, Martín llega a comprender por qué su tía Primorosa mató al hijo engendrado por Benalcázar y a comprender que aquel acto forma parte de una larga historia de resistencia popular que, tarde o temprano, ha de salir triunfante y crear una sociedad más justa e igualitaria:

Vi, siglos atrás, varios estallidos de furor popular por las alturas de Huarmaca y por los agrestes peñoleríos donde vivían amurallados por el rencor los feroces habitantes de Culebreras y Confesionarios. ¿Sabías que los esclavos negros de la hacienda Yapatera subleváronse (era, presumo, la época del primer gobierno de Castilla) y tras de reducir a escombros el ingenio emprendieron el largo destierro, del cimarronaje y de la vida azarosa de los caminos? ¿Te asombraría, Daniel, si te dijera que vi a los coolíes chinos traídos en galeras encerrarse en un inmundo galpón de una hacienda del Alto Piura y suicidarse colectivamente, prendiéndose fuego?[ ... ] Comprendí (así me lo hizo saber el cactus dorado) que el pueblo nunca es definitivamente derrotado, comprendí que cada derrota profundizaba la dimensión del odio, del rencor, pues la guerra continuaba (disfrazada) en la vida cotidiana[ ... ] y comprendí que solo la realización del viejo sueño de justicia nos liberará del legítimo resentimiento que enturbia la totalidad de nuestra vida. Por eso, aparté las lágrimas cuando al fin, con nitidez purísima, vi a Primorosa Villar ejecutar aquel acto que yo hubiera conjeturado execrable y condenatorio [ ... ].(25)

En su vida personal también Martín manifiesta una nueva actitud hacia la mujer. A primera vista parece incurrir en el machismo de sus antepasados cuando, poco después de llegar a El Canchal, entabla relaciones sexuales con dos mujeres, madre y hija, y luego monta casa con esta última, una discípula de catorce años. No obstante, en su conducta hacia Zoila trasciende la herencia de los Villar, tratándola como una protegida tanto como una amante. Ayudándola a superar su bajo concepto de sí, la anima a desarrollar su potencial humano y a educarse, y, gracias a su apoyo, ella continúa sus estudios, primero en secundaria y después en un colegio normal, y llega a ser maestra. En efecto, Martín se convierte en su mentor y no solo la capacita para mejorar su status social y económico, sino que, al alentarla a pensar por sí misma y a ser independiente, la pone en camino de ser una mujer liberada, capaz de determinar sus opciones y de entablar relaciones con otros en plan de igualdad. Así, Martín tiene la satisfacción agridulce de saber que un día este proceso de emancipación ha de llevarla a independizarse de él:

[ ... ] mi muchacha, mi discípula, mi casi amante, mi todavía no compañera, ah, la querida, pronto alcanzará la plenitud de sus formas y un poco después la plenitud de su espíritu, liberada al fin de esta servidumbre que ella llama amor y yo seducción y sus ojos empezarán (¿o ya habrán empezado?) a mirarme con la despiadada lucidez humana, es decir, rasgando y tasajeando mi carne y mi espíritu con el escalpelo y el bisturí y otros instrumentos corto punzantes que yo puse en sus manos y empezará a cavilar en la sustancia de su amor o de su afecto[ ... ] y me diré entonces, Zoila, China, mi pequeña, ahora eres libre, tiempo es ya que comience a convertirme en recuerdo cuya textura irá cambiando con los años, con los propios avatares de tu vida que habrás de vivirla como absolutamente tuya y descubrirás con ojos recién nacidos la absoluta maravilla de tu cuerpo, al que obsequiarás con el puro goce de los sentidos y de la piel, pero sin que ninguna fuerza encantatoria subyugue tu razón y te desvíe del camino que has resuelto tomar y que dará sentido a tu vida [ ... ] .(26)

Es significativo que la «musa» que inspira la novela de Martín sea socialista y feminista. Hija de terratenientes andinas, Deyanira Urribarri Osejo ha reaccionado contra las injusticias cometidas por su familia y contra el orden patriarcal bajo el cual ha crecido, y muere en la guerrilla luchando por sus ideales de justicia y de dignidad humana. Dedicada a su memoria, La violencia del tiempo aboga por los mismos ideales y preconiza un Perú multirracial y democrático donde impere la igualdad de raza y de género.

Bibliografía

GUTIÉRREZ, Miguel. La violencia del tiempo. 3 t. Lima: Milla Batres, 1991

SHARON, Douglas. The Wizard of the Four Winds. A Shaman's Story. Nueva York:

The Free Press, 1978

(1) GUTIÉRREZ, Miguel. La violencia del tiempo. Lima: Milla Batres, 199t t. IIt p. 27.

(2) Ibid., t. I, p. 279.

(3) SHARON, Douglas. The Wizard of the Four Winds. A Shaman's Story. Nueva

York: The Free Press, 1978, pp. 28-29.

(4) Gutiérrez, op. cit., t. III, pp. 49-50.

(5) Ibid., t. I, p. 225.

(6) Ibid., t. II, p. 42.

(7) Ibid., t. II, p. 255.

(8) Ibid., t. III, p. 45.

(9) Ibid., t. I, p. 276.

(10) Ibid., t. 1, p. 222.

(11) Ibid., t. III, p. 339.

(12) Ibid., t. I, p. 117.

(13) Ibid., t. II p. 133.

(14) Ibid., t. II p. 132.

(15) Ibid., t. III, p. 256.

(16) Ibid., t . III, p. 12.

(17) Ibid., t. I, p. 104.

(18) Ibid., t. I, p. 105.

(19) Ibid., t. II, p. 199.

(20) Ibid., t. II, p. 26.

(21) Ibid., t. II, p. 338

(22) Ibid., t. II, p. 323.

(23) Ibid., t. I, p. 253.

(24) Ibid., t. I, p. 117.

(25) lbid., t. I, pp. 135-136.

(26) Ibid., t. III, p. 179.